Desde el momento en que aceptamos la noción del patriarcado y la ponemos en práctica, indudablemente una miríada de ideologías anti-feministas le siguen. Estas ideologías incluyen creencias como las de encapsular a la mujer entre las cuatro paredes de su hogar o la de solo verla como un receptáculo para la procreación; desafortunadamente estas creencias acaban perpetuando esa bendita idea sobre “el lugar” de la mujer. Mujer que sabe latín, obra escrita por Rosario Castellanos es un libro que no solo reconoce las diferentes ideologías existentes a cuestas de la mujer si no también es un libro que ingeniosamente reta estas ideologías usando argumentos lógicos y proveyendo ejemplos encarnados en un compendio de trabajos por distintas escritoras que recalcan la importancia de la mujer en la literatura. Entre las ideas patriarcales que reta Rosario Castellanos están las que tienen que ver con la belleza de la mujer, el “lugar” de la mujer y el valor de mujer; en torno a estas ideas es que este papel centrará su exposición, explicación y análisis, culminando con el uso de la epistemología feminista y la voz de Sor Juana como herramientas analíticas.

          ¿Que significa ser bella como mujer? y ¿De donde se deriva esta definición? Estas son preguntas que contemporáneamente demandan más indagación y seriedad; pero sobre todo, ahora la propia mujer es libre de responder estas preguntas e interpretar su propia belleza. Sin embargo en el siglo XX (1973), siglo en el que Castellanos público Mujer que sabe latín, estas preguntas todavía eran mayormente respondidas por el hombre. “Supongamos, por ejemplo, que se exalta a la mujer por su belleza. No olvidemos, entonces, que la belleza es un ideal que compone y que impone el hombre…”(Castellanos, 10). No es ninguna sorpresa que en los años setenta (y antes de estos) el protocolo fuera que el hombre determinara lo que una mujer bella fuese o no fuese, ya que este protocolo dictaba que el hombre definiera el mundo a su alrededor. Aun con este “protocolo” socialmente establecido, Castellanos no titubea en su crítica hacia las ideas proyectadas hacia la mujer. Rosario Castellanos se rehúsa a aceptar que la belleza de una mujer es contingente con la interpretación arbitraria y patriarcal del hombre. Primeramente, esta interpretación es arbitraria porque la belleza de la mujer es relativa a lo largo del mundo y depende de ciertos epistemes culturales, ya que por ejemplo en la China el pie pequeño es símbolo de belleza y en Holanda y ciertos países Latinoamericanos la mujer “llenita” es una mujer bella. Segundo, la belleza de la mujer es definida patriarcalmente ya que los pies pequeños son forzados a ser de esta manera con el mismo fin con el cual se le robustece a la mujer: para la admiración masculina y su deseo. Castellanos advierte que si aceptamos que la mujer es bella en torno a su relación con el hombre, consecuentemente aceptamos la reducción de la mujer como un adorno sin capacidades cognitivas o intelectuales que valgan la pena reconocer. Aún más triste es que cuando la mujer finalmente reúne todos los requisitos (que el hombre demanda de ella) para ser bella, esta se convierte en una inválida, ya que toda una vida ella solo ha aprendido a complacer la mirada del hombre ya sea asfixiándose con fajas reductoras, dejándose las uñas largas que le impiden “el uso de las manos en el trabajo”, maquillándose o haciéndose el pelo. Siempre se le enfatiza la importancia de su cuerpo pero nunca la de su mente y es así es como el hombre y la sociedad logran que la mujer sea bella e inútil simultáneamente y esta paradoja acaba encaminando a la mujer a su “debido lugar”.

          Es entendible y se reconoce que alrededor de los años setenta, México se vuelve un país con más oportunidades para las mujeres sobre todo en los círculos profesionales, educativos, intelectuales (e.g. Rosario Castellanos) y hasta políticos, sin embargo pensar que estas oportunidades se extendían a lo largo del país entero sería tomar una posición ingenua. ¿A qué se debe esto? Porque, el mayor progreso siempre ocurre en las metrópolis pero no en los pueblitos rurales que usualmente son pobres, marginados y olvidados. De esta manera volvemos a una realidad con muy pocos ámbitos en los cuales la mayoría de las mujeres (Mexicanas o no) del siglo XX se desenvolvieran; es así que una vez más la mujer vuelve a “su lugar”. ¿Pero de qué lugar hablamos? Hablamos del lugar que tiene que ver con el matrimonio y la preñez y todo lo que estos dos estados físico-psicológicos confieren.

          Más allá de la función del matrimonio como instrumento moral y oficial para la procreación, el matrimonio sirve para “salvar” a la mujer de la soltería. Porque, quedarse solterona no tiene ninguna cabida en el lugar propio de una mujer. “Quedarse soltera significa que ningún hombre considero a la susodicha digna de llevar su nombre ni de remendar sus calcetines” (Castellanos, 27). Esta cita revela varios problemas adscritos a la soltería femenina. En primera, la soltería se vuelve sinónimo de la incapacidad femenina para atraer a un hombre y si hay incapacidad para atraer a un hombre quiere decir que la mujer nunca llegó a reunir los requisitos para ser bella y digna de ser contemplada. Segundo, si ella ni siquiera es considerada o escogida para ser esposa entonces ni siquiera es mujer, es solamente una “susodicha”. De cualquier ángulo que escojamos para observar, la mujer nunca escoge estar soltera, ni tiene la suerte de serlo. De ninguna manera. Por lo contrario, si nunca llega a casarse, su deber es arrimarse ya sea con sus padres, hermanos, tíos, primos o cualquier núcleo familiar. Porque solo un núcleo familiar podrá sustituir  la falta de un esposo, “el respaldo que le falta y el respeto que no merece por sí misma”(Castellanos, 27). Si una mujer no es capaz de ser esposa no puede ser capaz de cumplir con su propósito biológico, hogareño ni social, y si no cumple con estos preceptos socio-culturales pues entonces esta , estará traicionando su “honorable” lugar.

          La estrecha interpretación de lo que significa ser mujer y en donde es que ella pertenece, forzosamente nos lleva a creer que el valor de la mujer está en lo que ella puede hacer por la futura especie y por el hombre, sin apreciarla a ella como una entidad independiente. Por eso es que naturalmente para cumplir con el cometido de la procreación, la mujer no necesita “elocuencia, ni bien hablar, grandes primores de ingenio ni administración de ciudades, memoria o liberalidad. Basta un buen funcionamiento de las hormonas, una resistencia física y una buena salud” (Castellanos, 23). Y si acaso la mujer no posee la mejor salud y si por alguna razón trágica se encuentran en juego la vida de la madre y el primogénito, “la ley manda salvar la vida del niño y sacrificar la otra” (Castellanos, 20). Después de todo, ¿por qué le daríamos preferencia al medio que transporta la perpetuación de la especie? Al fin y al cabo la vida que importa más es la el ser humano naciente. ¿Pero que no también la mujer es una persona, un ser humano? Lo es. Entonces, ¿por qué no se le valora como tal? Porque tanto hombres como mujeres han aceptado que la mujer debe sacrificarse por la humanidad y anhelar las deformaciones de su cuerpo a causa de tal sacrificio, con orgullo. La madre debe “marchitarse sin melancolía ni reniego,” al contrario debería sentirse feliz de haber servido este propósito, porque recordemos que este es su lugar determinado. Y así es como el cuerpo de la mujer es usado generación tras generación y en este cuerpo ajeno y lejano a ella misma es que se posiciona su valor como mujer.

          En un cuerpo que la mujer jamás llega a explorar por sí misma, sino sólo a través de su preñez y a través de su mediador masculino es que de alguna manera ella tiene que aceptar su valor y virtud que están en su pureza y castidad corporal. Sobre todo pronostico, la mujer debe proteger a toda costa su virtud y honor, aunque no tenga idea qué es lo que está protegiendo tan celosamente. Esta ignorancia sobre su propio cuerpo es una de las más grandes críticas de Rosario Castellanos. En especial porque para preservar la virtud, a las mujeres “no se les enseña a discernir entre el bien y el mal, ni se le instruye acerca de la mecánica de las pasiones para que adquieran la posibilidad de manejarlas y dominarlas” (Castellanos, 21). Al contrario, a la mujer se le mantiene en la cueva de la ignorancia y para controlar las pasiones que la devoran se le inculca una práctica obsesiva de rezos compuestos por frases irónicamente endemoniadas y sin sentido. Así, bajo estos incomprensibles y anticuados regímenes patriarcales y religiosos es que la pureza de la mujer “es considerada como su más alto mérito y sus rubores como su mayor gracia” (Castellanos, 13). De esta manera la palabra pureza se vuelve sinónimo de la ignorancia y alrededor de esta ignorancia se desarrolla aún otra idea mas ignorante: la moral patriarcal.  Esta moral se compone alrededor del completo desconocimiento por la mujer sobre su feminidad, su cuerpo, su sexualidad y sensualidad. Más allá, esta moral redefine el sustantivo mujer, ya que este incita perversión y en su lugar se usan términos muchos más “decentes” como: dama, señora, señorita y hasta ama de casa. Esta renomenclatura del término mujer deja en claro que una dama o señora no debe conocer su cuerpo a través de su propias manos o de su propia vista. La señorita solo conoce su cuerpo a tientas y lo poco que conoce de él la llevan a establecer nociones equívocas y misteriosas. En fin, la exploración sensual y natural del cuerpo de la mujer debe ser llevada a cabo por un hombre, pero no cualquier hombre si no por su esposo, y ni por un instante se le debe ocurrir a ella misma causarse placer o entender su cuerpo, al menos que no le importe perder su pureza y virtud.

          Después de haber expuesto estas tres ideologías sobre la mujer, discutidas por Castellanos, se puede empezar a analizar más a fondo y validar sus argumentos haciendo uso de la epistemología feminista. La epistemología feminista concierne con las formas en las cuales los roles de género influencian o afectan nuestras concepciones del conocimiento y la verdad sobre cierta materia o tema, al igual que se preocupa por entender las prácticas de investigación y justificación usadas para llegar a las verdades sobre estas. Las epistemologas feministas como Maria Baghramian, afirman que las virtudes de la objetividad y racionalidad “son a menudo medios para fomentar los intereses patriarcales a costa de las mujeres y otros grupos en desventaja” (Baghramian, 238). En específico la doctrina filosófica que Baghramian usa para desacreditar al patriarcado es la del relativismo. El relativismo es una rama filosófica que postula que el “conocimiento científico y la verdad son el producto de condiciones específicas sociales, económicas y culturales” y que la verdad nunca es universal, completa o absoluta. Por eso en Relativismo sobre la Ciencia, Maria Baghramian se vale del relativismo epistémico para defender la interpretación de que la verdad que la ciencia o ciertos grupos parecen defender es meramente relativa en torno “a sus particulares marcos culturales e históricos” (Baghramian, 236). Con esta misma rama epistémica, yo también pretendo apoyar el trabajo de Rosario Castellanos presentado en Mujer que sabe latín.

          Al aplicar la epistemología feminista a las diferentes ideas que Rosario Castellanos desafía, no es difícil darnos cuenta que efectivamente el género masculino logra afectar las concepciones sociales sobre la verdadera definición de lo que significa ser mujer y en donde es que esta pertenece. Si tomamos en cuenta las ideas que el patriarcado forzó ante la sociedad sobre la mujer, podemos darnos cuenta de que estas fueron postuladas sin ninguna práctica investigativa que justifique su validez. El poder que el patriarcado ejerce es la justificación “suficiente” que el hombre necesita para validar sus definiciones y entendimientos sobre la mujer. Tristemente el patriarcado también le otorga al hombre el poder suficiente para promulgar estas ideologías por la sociedad entera como verdades. Sin embargo y pese a esto lo que debemos hacer es comprender que estas “verdades” que el patriarcado convenientemente adscribe hacia la mujer no son ni universales ni completas, más bien son relativas; relativas en cuanto a sus marcos culturales e históricos. Castellanos nos da un ejemplo de estos marcos culturales e históricos cuando menciona las prácticas culturales de la China y de Holanda. Ella también incluye otro ejemplo que personifica el relativismo: el ideal femenino de Occidente– del cual en gran parte somos herederos. El ideal femenino de la cultura Occidental está compuesto por la mujer que es fuerte, virtuosa y que demuestra su virtud siendo “leal, paciente, casta, sumisa, humilde, recatada, y abnegada” (Castellanos, 19). Ahora más que nunca nos podemos dar cuenta de la relatividad de estas virtudes porque contemporáneamente, al menos en las ciudades del mundo más cosmopolitas, por ejemplo, se espera que la mujer tenga confianza en sí misma y hasta presuma de ciertos talentos si quiere ser notada; antes la humildad era lo que llamaba la atención. Otro ejemplo contemporáneo es la lealtad o falta de ella, sin duda alguna esta era una de las grandes virtudes de la mujer, ahora se empieza a aceptar que la mujer participe en relaciones poliamorosas en las cuales ella es libre de “perder” su pureza cuantas veces quiera y con quien quiera. A la mujer poliamorosa se le considera moderna y abierta de mente. La mujer sumisa solía ser la epítome de una buena mujer y una buena esposa pero ahora una mujer sumisa es vista como débil. Por último una mujer recatada era aquella que por ejemplo se vestía decentemente, dejando todo a la imaginación y nada a la intemperie, ahora, si una mujer viste tan seriamente se le considera aburrida, tradicional, anticuada y hasta prejuiciosa en contra de otras mujeres. Todas estas virtudes eran requisitos vitales para la moralidad pero poco a poco y relativamente estos requisitos se han ido desprendiendo y se ha empezado a comprender que la moralidad es un concepto que no debe ser definido por modas cosmopolitas o comportamientos sexuales. No obstante y pese a que las definiciones sobre la mujer cambien relativamente, basta con que un hombre condene alguna de estas ideas para que se vuelva a cuestionar la belleza, el lugar y el valor de la mujer.

          Al analizar el patriarcado y la ignorancia en la cual este sistema deja a la mujer en torno a su sexualidad, consideremos el poema multicitado de Sor Juana: Hombres Necios. El poema de Sor Juana Inés de la Cruz es un poema satírico-filosófico que critica la manera en que el hombre incita a la mujer a la sexualidad y la expresión de esta, para luego condenarla y juzgarla por esta misma expresión. Sus primeras dos estrofas dejan esto muy en claro: “Hombres necios que acusáis/ a la mujer sin razón/ sin ver que sois la ocasión/ de lo mismo que culpáis:/ si con ansia sin igual/ solicitáis su desdén/¿por qué queréis que obren bien/ si las incitáis al mal?” (De la Cruz, 109). Aun cuando el hombre orquesta este encuentro, la mujer es la culpable y la indecente porque la mujer o bien es pura o bien es puta pero de ninguna manera puede ser decente y apasionada o lujuriosa a la misma vez; a esto se le conoce como el síndrome de la madonna y la puta. La madonna y la puta es un síndrome que se desarrolla en el psique de los hombres al no saber reconciliar lo que viven o ven en casa y lo que la sociedad patriarcal les enseña. El patriarcado irónicamente le enseña al hombre que todas las mujeres son perversas y putas, menos su madre o su mujer. Sor Juana captura exquisitamente esta complejidad en su quinto verso: “Queréis, con presunción necia,/ hallar a la que buscáis,/ para pretendida, Thais/ y en la posesión, Lucrecia” (De la Cruz, 109). De cualquier manera la mujer no acierta una, porque “Opinión, ninguna gana;/ pues la que más se recata,/ si no os admite, es ingrata,/ y si os admite, es liviana” (109). Sin embargo, hay un dilema aún más grande con este complejo y este es que, la mujer no sabe si ser sumisa y mojigata arriesgando ser aburrida o ser candente y apasionada aunque este comportamiento probablemente la lleve a ganarse el título de puta. Sea el título de puta o sea el título de pura, el punto es que el hombre es el único proporcionador del título y de la identidad de la mujer y en ningún momento es la mujer la que se identifica como tal o define su propia sexualidad.

          A lo largo de este ensayo se ha expuesto, explicado y pugnado tres diferentes ideologías patriarcales sobre la mujer, con la escritura propia de Rosario Castellanos. Además, se hizo uso de la epistemología feminista y el poema filosófico de Sor Juana Inés de la Cruz para analizar y criticar aún más las ideas presentadas a lo largo de este pieza. Al exponer, explicar y analizar la primera parte (narrativa) del trabajo de Rosario Castellanos de cierta manera cumplo con la segunda parte del libro: el celebrar la mente de la mujer y no solo su cuerpo. Mujer que sabe latín no es solo una crítica del patriarcado sino también es un compendio de trabajos reunidos y presentados por Castellanos que prueban la importancia de la mujer en diferentes ámbitos como la educación, su propio conocimiento, la religión, la sociedad, la filosofía y la literatura. La propia narrativa de Castellanos y los diferentes ensayos escritos por todas las mujeres incluidas en este libro son la manifestación física que representan la refutación del patriarcado. Sobre todo, este compendio literario reunido por Rosario Castellanos prueba que aunque el patriarcado o cualquier otro sistema o institución le pongan trabas a la mujer y la intenten dejar en la obscuridad, le recuerden de su “lugar” o reduzcan su valor, aquella que sabe latín tiene buen fin y aunque no supiese latín con su resiliencia de mujer basta.

Bibliografía:

Castellanos, Rosario. Mujer Que Sabe latín .. México: Fondo de Cultura Económica, 2015.

Maria Baghramian. Relativism About Science. Philosophy of Science, UOP, 2017.

Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas. México: Porrúa, 1997

Moraima Arias es oriunda de Jalisco, México pero creció en Manteca, California. Moraima obtuvo su licenciatura en filosofía en University of the Pacific, Stockton, CA. Anteriormente, fue reconocida como la Estudiante del Año por el Departamento de Filosofía en la misma institución y también fue nombrada como miembro de la sociedad intelectual Phi Betta Kappa. Actualmente es una estudiante de posgrado en San Jose State University donde comenzó su programa de Maestría en Filosofía. Moraima estuvo en la Marina de los Estados Unidos desde el 2011 hasta el 2015 y recientemente fue nombrada ganadora de la beca Fulbright-García Robles para estudiar en México.

Los orígenes del Spanglish

Si a los cultos estuviera confiado dar aliento
a los idiomas, todavía estaríamos hablando latín.
Alfonso Reyes

          El Spanglish registra su origen desde 1848. La mayoría de los autores que escudriñan el tema coinciden que el fenómeno del Spanglish comienza con la firma del tratado de Guadalupe Hidalgo y, por consiguiente, la anexión de Texas, Nuevo México, Arizona, Colorado, Utah y California a los Estados Unidos. Cabe resaltar que el efecto inmediato de la anexión de estos territorios implicó un cambio de status en los pobladores de dichos lugares, convirtiéndolos en “extranjeros” de la misma tierra que los vio nacer (Stavans 39; Morales 33; Betti 34-35).

          Bajo el mando del nuevo gobierno de ese entonces, estos “extranjeros” se vieron forzados a asimilar la nueva cultura estadounidense para lograr convivir y sobrevivir en ese mundo circunscrito bajo políticas, usos y costumbres anglosajonas. Por esta razón, Samuel P. Huntington declara que ningún otro grupo inmigrante de la historia de Estados Unidos ha exigido una reivindicación histórica sobre algún territorio estadounidense. Considera, además, que los mexicanos y los mexicoamericanos tienen la autoridad para hacerlo, y resalta que de hecho lo hacen y lo continuarán haciendo (17). Según datos del censo de 2010, más de la mitad (el 61 por ciento) de la población de origen mexicano en los Estados Unidos vivía en California (11.4 millones) y en Texas (8.0 millones) (United States Census Bureau). Si bien es cierto que los mexicanos y mexicoamericanos reclaman el derecho de reconquista cultural, es necesario enfatizar que la lucha no es precisamente demográfica, como lo afirma Huntington, sino más bien es una disputa de carácter reivindicatorio.

          Los efectos de esta disputa reivindicatoria son evidentes en las doctrinas del multiculturalismo y, por ende, en las políticas gubernamentales. Un ejemplo claro es el programa de educación bilingüe que apoya y da servicio a los miles de estudiantes latinoamericanos cuya lengua materna es el español (Campbell 332-333). La generación de “extranjeros” de 1848 accedió a los cambios implícitos por la anexión de sus territorios a los Estados Unidos, aunque mantuvieron su lucha por perpetuar su lengua madre, que es la identidad más genuina de todo ser humano (Betti 35). Condescender a tal capricho implicaría enterrar su historia, legado y cultura; su esencia misma. Encontrar ese balance del mestizaje lingüístico y cultural fue en ese entonces y, continúa siendo así, hasta el día de hoy, un proceso difícil de llevar a cabo.  Un proceso del cual yo también soy parte.

          Homi K. Bhabha, un teórico afín a las vidas en los bordes, plantea que el vivir “in between” genera un fenómeno intersticial de culturas en movimiento que, a su vez, promueve nuevos signos identitarios (2). Vivir “in between” proyecta la metáfora de una constelación espacial que permite puntos de encuentro e intersecciones que, con el paso del tiempo, permutan la cultura de quienes cohabitan en ella. En agosto de 1995, llegué a los Estados Unidos proveniente de Ciudad de México para residir indefinidamente en el oeste de Texas, en una ciudad de aproximadamente 100 mil habitantes, donde el inglés y el español confluyen diariamente. ¡Me sentía muy feliz!  Estaba recién casada con un norteamericano. Traía conmigo una maleta llena de ilusiones, sueños, emociones y el gran deseo de formar una familia. Al mismo tiempo, se desbordaban en mi interior dudas y confusiones. ¿Sería capaz de comunicarme con los estadounidenses? ¿Podría adaptarme a la nueva cultura y a todo lo que ello implicaba?  Estas y otras preguntas revoloteaban en mi mente mientras hacía fila para entrevistarme con el oficial de migración estadounidense. Podía percibir ese espacio “in between” al observar e interactuar con personas México-americanas que también se encontraban en la sala de migración; algunos empleados y otros pasajeros que iban o venían de su tierra natal. Escuché a alguien decir, “soy de allá, refiriéndose a México, aunque también soy de aquí, de Estados Unidos”. Su modo de vestir, caminar y, especialmente, sus formas de hablar se distinguían del español del sur de México.

          La lengua no es un hecho natural, sino un sistema de comunicación inventado por el hombre que otorga identidad. Es un sistema de signos doblemente articulado para transmitir mensajes (Ávila 17). De acuerdo a la teoría del signo lingüístico desarrollada por Ferdinand de Saussure y explicada por el lingüista mexicano Raúl Ávila, “el signo lingüístico es arbitrario porque entre éste y la realidad a la que hace referencia no hay relación natural” (23). Este complejo sistema de comunicación se adquiere conforme el ser humano va creciendo y desarrollándose en el núcleo familiar y en las esferas sociales, culturales e intelectuales. Lo que es teóricamente innovador y políticamente crucial, como lo afirma Bhabha, es lo que surge en la articulación de las discrepancias culturales. Las discrepancias culturales son particularidades de cada sujeto que se confrontan entre sí en las zonas intersticiales y dan lugar a la formación de nuevos signos de identidad a través de las estrategias de individualidad (18). Lo anterior confirma la frase del destacado filósofo y lingüista Noam Chomsky: “El lenguaje de hoy no es peor que el de ayer. Es más práctico. Como el mundo en que vivimos” (culturacolectiva.com). La necesidad de comunicación en nuestros días, está entrelazada con las ideas y el pensamiento. Esto conlleva no solo a la tarea de transmitir un mensaje eficiente, sino mayor aún, influenciar a la sociedad por medio de la lengua y penetrar así en su ideología y, por consiguiente, en la esfera política. Estas discrepancias culturales e interpeladoras están encarnadas en los personajes y en las voces poéticas de las dinámicas textuales. La lengua tiene una intención y está compuesta por intereses ideológicos y políticos.

          En mi adolescencia, visité algunos parques turísticos en Florida. En ese entonces, no reflexioné sobre la complejidad de la lengua, las diferencias culturales de la sociedad estadounidense y sus implicaciones debido a que mi estancia en Estados Unidos era temporal. Ahora, mi residencia en Texas representaba un reto mayor, principalmente por el desafío de convivir entre dos culturas y dos lenguas debido al gran número de inmigrantes latinos radicados en este lugar. Este reto generaba en mi mente un sinfín de interrogantes. Ese cruce de caminos o traslapamiento de lenguas planteaba una especie de revaluación.

          Ante tantas emociones, recuperé un poco la serenidad después que el oficial de migración me entrevistó. Había pasado la primera prueba. Mi primera experiencia con la lengua dominante y de prestigio había sido satisfactoria. Pude comunicarme sin contratiempos. “Welcome to USA”, me dijo el oficial de migración. Después de escuchar esa tan esperada frase, pude respirar sintiendo un gran alivio. A pesar de sentirme mejor, la incertidumbre seguía perturbándome. Bien lo declara Bhabha: “La ‘atmósfera de cierta incertidumbre’ que rodea al cuerpo certifica su existencia y amenaza con su desmembramiento” (65-66). Estaba experimentando los primeros indicios del encuentro con la cultura anglosajona. Quizá, tendría que atravesar por el proceso de identificación que explica Bhabha en “Interrogar la identidad”. Básicamente, este proceso consiste en tres etapas.1) Estar en comunicación con el Otro. 2) El lugar mismo de la identificación y 3) La cuestión de identificación, añade el teórico, “siempre es el retorno de una imagen de identidad que lleva la marca de la escisión en el Otro lugar del que proviene” (66). Ese era mi gran reto.

          Mi primer fin de semana en los Estados Unidos lo pasé en los campos de futbol de la ciudad de Odessa, en Texas, donde ahora resido. La población hispana es el grupo minoritario más grande de los Estados Unidos y es evidente aquí en Odessa. De inmediato, aprendí que tenía que referirme al futbol como soccer y a la camioneta de mi esposo como troca para no crear confusión entre las personas del equipo. Mi esposo Edward era entrenador de un equipo de soccer de la liga infantil de la asociación de futbol soccer en Odessa. Esa tarde, conocí a los padres de los jugadores y noté que la mayoría eran familias hispanas. ¡Claro!, pensé, estoy en el sur de Texas, territorio que algún tiempo perteneció a México y en donde hace más de ciento cincuenta años que el español y el inglés cohabitan e interactúan entre sí por el alto índice de población hispana de este lugar.

          De acuerdo al último censo realizado en el 2010, la población hispana representó más de la mitad del crecimiento de la población total en los Estados Unidos entre el 2000 y el 2010. Este aumento significativo revela que la población hispana aumentó a 15.2 millones entre el 2000 y el 2010, lo cual constituye más de la mitad del aumento de 27.3 millones en la población total de los Estados Unidos (U.S. Census Bureau). Además, la oficina del censo estima que la población hispana en los Estados Unidos es de aproximadamente 56,873 y muestra que Texas tuvo el mayor crecimiento numérico, con un aumento de 131,767 (1.8 por ciento) en 2018.  (U.S. Census Bureau). Este crecimiento es principalmente fruto de la migración y abre no solo las posibilidades a la hibridez cultural y lingüística, sino más significativo aún, ofrece una identidad como resultado del fenómeno intersticial de las culturas en movimiento.

          A nivel federal, los Estados Unidos no poseen una lengua oficial. La Constitución de los Estados Unidos de América (1787) mediante los artículos y enmiendas propuestas por el Congreso y ratificados por las Asambleas Legislativas de los diferentes estados de la unión americana no ratifica el inglés como lengua oficial, sin embargo, es la lengua de prestigio. Rosalinda B. Barrera, secretaria adjunta y directora de la Oficina de Adquisición del Idioma Inglés (Office of English Language Acquisition u OELA) del Departamento de Educación de los Estados Unidos promueve acciones para ayudar a la comunidad preponderantemente latina a adquirir la lengua dominante. La conversación en las gradas mientras esperábamos el comienzo del juego era en inglés; lengua dominante de este país. Todos los padres participaban y hacían comentarios en inglés. De repente, dio inicio el partido de soccer. Las voces de los aficionados encendieron el ánimo en el campo de juego. “Go Hornets, go!”, gritaban. “Take it to the outside!”, ordenó el entrenador. Entre el bullicio y las porras, unas frases inusuales y creativas captaron mi atención: ¡kickéalo más fuerte!  ¡Por arriba del air…! ¡No cuities… dribléalo! ¡Muévete, estás off! Estas y otras frases sacudieron mis oídos. Quienes notaron mi reacción al tratar de entender lo que decían sonrieron y enfatizaron que solo los bilingües de los Estados Unidos hablaban así, mitad inglés, mitad español. Me sorprendí ante la ignorancia de saber que en los Estados Unidos el español y el inglés han convivido por tantos años. Esta interacción verbal ha generado un fenómeno lingüístico conocido, hoy en día, como Spanglish; sin duda, un fenómeno intersticial en el que un grupo significativo de hispanohablantes ha decidido utilizarlo para manifestar la actitud identitaria de los latinos en tierras estadounidenses.

          Para entender el fenómeno del Spanglish es necesario reflexionar en el origen, la evolución y la creación de las lenguas; conjunto de sonidos que irrumpen en la ebullición de palabras y que brinda al ser humano el vehículo mágico de la comunicación. Carlos Prieto, en Cinco mil años de palabras, (2005) hace un viaje por la geografía de las lenguas y examina los misterios del origen de las lenguas. Acentúa que una lengua común “dota a un pueblo de una herramienta de enorme potencial” (19). Esta declaración coincide con Benedict Anderson al considerar que una nación es una comunidad imaginada, soberana e inherentemente limitada (23). Es imaginada porque se usan artefactos culturales para crear discursos, instituciones y objetos para organizar una nueva forma de vida. Delineada y soberana porque la comunidad va a definir su territorio, sus normas, sus leyes para aplicarlas de acuerdo a sus intereses. Una de las cosas que define a una comunidad imaginada es principalmente la lengua; el sistema de comunicación más complejo inventado por el hombre. Ávila lo constata al señalar que la lengua es un instrumento que sirve para comunicarse y, por lo tanto, tiene que adaptarse lo mejor posible a las necesidades de la comunidad (17). Por esta razón, el uso del Spanglish en los hispanos bilingües es un fenómeno que surgió y sigue renovándose por ser un fenómeno del intersticio.

           El origen de las lenguas es muy complejo y tiene diferentes hipótesis. Una de las más nombradas se explica bíblicamente en el libro de Génesis a través de la historia de la torre de Babel. “Babel”, significa “confundir”. Este relato hace referencia al castigo divino que Jehová hizo al crear confusión entre los mortales que hablaban una sola lengua. A través de la creación de múltiples lenguas escarmentó la arrogancia de los hombres y logró que no se pudieran entender, ni comunicar entre sí. Hoy en día se estima que se hablan entre 6000 y 7000 lenguas en el mundo. Los idiomas se multiplican con el crecimiento y la dispersión de la población (Prieto 19-41). Por el contrario, una veloz disminución del caudal lingüístico se ve reflejado debido a la influencia de idiomas nacionales o imperiales (Prieto 41).

          Es del conocimiento general que las lenguas indoeuropeas son el tronco común de donde provienen las lenguas latinas. Con el auge y la expansión que tuvo Roma en el siglo III a.C., el latín se convirtió en la lengua universal (Prieto 45). Posteriormente, pese a las invasiones germánicas y a la evangelización, los aspectos relacionados con la lengua se conservaron y se divulgaron en latín; la lengua oficial de la Iglesia por lo que las abadías eran los centros más importantes de conservación y divulgación de la lengua. Con la caída del imperio romano, la unidad del latín se rompió y la fisura entre el latín hablado (vulgar) y el latín clásico dio origen a nuevas lenguas. Estas nuevas lenguas se conocen como lenguas romances y su estructura es básicamente latina. Cada lengua evolucionó de distinta manera (Prieto 77-88).

          La lengua castellana tuvo su origen en España. Precisamente, es en los grandes centros culturales como el monasterio de Suso, en San Millán de la Cogolla, donde gracias a las manos de los monjes emilianenses, privilegiados copistas, aparecieron las primeras palabras en castellano (Prieto 84). Con la invasión de los árabes, este intercambio dio inicio al surgimiento de un crisol cultural en el que se encuentran fundidas las tendencias europeas, mozárabes y musulmanas. El español mozárabe se fundió con el romance castellano lo que generó una importante y una gran aportación lingüística que dio origen al español. El castellano surgió del latín vulgar hablado al norte de la provincia de Burgos, en la antigua región de Castilla. Las primeras palabras en castellano fueron las Glosas emilianenses y Silenses que datan del siglo X (Prieto 84).

          En el siglo XIII, durante el reinado de Alfonso X, el castellano sustituyó al latín como lengua oficial de Hispania y se convirtió en la lengua de cultura gracias al arduo trabajo de la Escuela de Traductores de Toledo al traducir las obras del latín al castellano.  Esta evolución de la lengua castellana se vio reflejada en el legado cultural de la literatura medieval que abarca desde las jarchas hasta La Celestina (1499). El Cantar de mío Cid (1200) es el primer monumento de la literatura escrito en lengua romance castellana (Prieto 86). A través de estos ejemplos mencionados, se puede percatar que la literatura legitima una lengua. El Spanglish ha comenzado a fulgurar con luz propia y aunque aún no se puede hablar de una legitimación del Spanglish, estos destellos sutiles se están infiltrando con fuerza en las industrias culturales y se puede percibir su auge a través de las obras significativas que se escudriñan en este estudio.

          No se puede omitir la importancia fundamental de los sucesos del año de 1492 para la lengua española. Primeramente, el fin de ocho siglos de dominio árabe en España; después, la expulsión o diáspora de los judíos sefardíes de ese territorio que dio lugar a una rica variedad dialectal y, finalmente, la expansión de la lengua española al continente americano tras la llegada de los españoles a América, que enriqueció el vocabulario con indigenismos. Todo esto aunado a la publicación de la primera gramática del castellano por Antonio de Nebrija en el mismo año.  Estos acontecimientos marcaron la historia universal y otorgaron la supremacía y el control del imperio español no solo en Europa, sino también en el continente americano (Prieto 89). La relación entre lengua e Imperio se estableció aun antes de cruzar el Atlántico. Nebrija reconocía la importancia de la lengua y sus implicaciones. Tenía la plena convicción de que una lengua unificada y controlada consolidaría el imperio español en el nuevo continente. Las políticas españolas revelan la conciencia del poder de la lengua y aunque se impuso el castellano sobre la lengua de los indígenas, estos no se doblegaron totalmente y mantuvieron su lengua madre en su memoria, traspasándola a las siguientes generaciones que, hasta hoy en día, han logrado que su lengua y tradiciones continúen vivas (Echávez-Solano Dworkin y Méndez xxii-xxvii).

          Todas las lenguas evolucionan. La lengua inglesa tuvo sus inicios aproximadamente en el año 500 a. C. con la llegada de tres tribus germánicas conocidas como los anglos, los sajones y los yutos a las islas británicas. En un principio, los anglos nombraron su lengua Englisc, que hoy se conoce como inglés. La lengua que hablaban los invasores se enriqueció con otras lenguas como el latín, el danés y el francés, lo que resultó en un gran aporte lingüístico y cultural (Prieto 193). Una de las primeras aportaciones más significativas en la literatura inglesa son los Cuentos de Canterbury escritos por Geoffrey Chaucer (Prieto 200). La influencia de William Shakespeare en la lengua inglesa es extraordinaria debido al vasto vocabulario empleado en sus escritos. Hoy en día, el inglés es la lengua con una gran fuerza y repercusión a nivel mundial en todos las esferas sociales, culturales, políticas e intelectuales (Prieto 202).

          Ambas lenguas, una germánica y la otra judeo-cristiana, con diferencias reveladoras ostentan un largo recorrido histórico y son el resultado de una mezcla de lenguas y combinaciones de palabras. Sus estructuras son muy diferentes, pero ambas tienen un rico legado en palabras de origen latino. La lengua se consolida con el surgimiento de una obra artística, tanto el español como el inglés alcanzaron su cumbre en el mismo año. Miguel de Cervantes Saavedra con su genial obra El Ingenioso Hidalgo Don quijote de la Mancha publicada en 1605 y William Shakespeare con la famosa obra Romeo and Juliet. Estas lenguas no solo se legitiman literariamente sino también se convirtieron en lenguas imperiales con fines de lucro y fines políticos.

          Tanto el inglés como el español manifestaron una sorprendente capacidad de adaptación al combinar palabras de otras lenguas que dieron origen a nuevos vocablos y que, por el continuo uso de los hablantes, se han aceptado en el habla cotidiana y han perdurado hasta nuestros días (Prieto 108, 202). El español, a lo largo de su historia, ha enfrentado situaciones no solo de contacto de lenguas, sino también de choque cultural y político. Además, ha aceptado los extranjerismos como el anglicismo o galicismo que utilizan palabras derivadas del inglés o del francés y las incorporan al español.

          Durante la época de la conquista de México, la Malinche encontró el equilibrio entre dos culturas. De acuerdo al sociólogo y experto en el fenómeno del Spanglish, Ed Morales, ella desató una cadena de reacciones sobre el mestizaje (32). Esto sugiere que la Malinche fue pieza clave para entender la complejidad de vivir entre dos mundos, entre dos culturas y, por consiguiente, el efecto del choque de lenguas. Probablemente, puede pensarse que se traiciona el legado histórico de los antepasados cuando se asimila una nueva lengua o cuando se busca una identidad propia como resultado de sentirse descolocado o fuera de lugar. Morales afirma que para lograr salir adelante y sobrevivir esa dualidad cultural y lingüística, la Malinche tuvo que asir ambas culturas, o sea, ser ambas (32). Esto nos lleva a la reflexión de que, para hablar Spanglish, el hablante no solo requiere dominar ambas lenguas, sino más bien adoptar la actitud de ser Spanglish.  El Spanglish es una cuestión de actitud. No se trata únicamente de hablar Spanglish, sino de ser Spanglish; un acto de voluntad propia que define al hablante (32-33).

         Una de las obras que analizo para este estudio es el filme El hijo desobediente (1945), escrita y dirigida por Humberto Gómez Landero. Tin Tan, el personaje principal, representa a un pachuco en la década de los 40s que proyecta esa actitud voluntaria de ser Spanglish, o sea estar dispuesto al intercambio, a la mezcla de dos culturas, a la hibridez, al intersticio, a la metáfora del vivir “in between” que Bhabha plantea. Esta actitud es clara en la escena cuando Tin Tan regresa a la ciudad de México proveniente de su viaje de estudios a los Estados Unidos. Su padre contrariado por la forma de vestir y de hablar de su hijo percibe con gran enfado que Tin Tan, en vez de haber adquirido la lengua de prestigio anglosajona, llega a su casa hablando una lengua rara, difícil de entender y con una apariencia y actitud desafiante. Su padre le pide que lo acompañe a ver a don Alfonso para que le ayude en el trabajo de medición de los nuevos terrenos, pero Tin tan le responde que él lo que quiere es ser cantante y le contesta: “Aim sorry jefe, pero yo creo que por esta vez no lo voy a poder ayudar, ve. Sabe, cuándo usted me mando para los esteits (States) para estudiar la carretera de ingeniero, yo le hice el trai (try) lo más que pude ve, pero chale, yo me convencí de que mi traquer (tracker) es otro, la cantadita” (segmento 2:43-3:39). En esta escena es evidente que Tin Tan decide por voluntad propia ser Spanglish.

          Este vaporoso recorrido lingüístico y volitivo sobre el surgimiento del español y del inglés pone de manifiesto que la lengua hablada evoluciona y que el poder que los hablantes tienen en relación con la lengua puede lograr cambios sorprendentes e inimaginables. Los obispos de la época del renacimiento decidieron hablar y escribir los sermones en lingua romana rustica, una lengua comprensible para los oyentes del pueblo, en vez de continuar haciéndolo con el latín clásico (Child 42). Esta práctica dio origen a las lenguas que, posteriormente, reemplazarían al latín. Illan Stavans, uno de los promotores y especialista del tema, asegura que el Spanglish es una lingua franca que unifica a los latinos de diferentes zonas geográficas y les otorga una lengua en común, única y propia, la cual se reivindica debido a su uso creciente (43).

          Es importante diferenciar los términos identitarios para entender y definir la presencia del hispano en los Estados Unidos. Uno de los primeros términos empleados para distinguir a este sujeto que buscaba una identidad propia fue Pachuco, palabra que surgió del uso de una jerga carcelaria llamada chuco. Los primeros pachucos surgieron en El Paso, Texas, zona fronteriza con Ciudad Juárez en la década de los años treinta (Peñalosa 85). Figuras como Tin Tan consolidaron esa figura de identidad fronteriza y la llevaron hasta la pantalla grande en un gran número de filmaciones. Era este el periodo de tiempo que destellaban las primeras señales del deseo por encontrar una identidad. El pachuco no pretendía ser como los que lo rodeaban, porque no lo era. Ni tampoco deseaba imitar una cultura ancestral a la que ya no pertenecía. El pachuco se encontraba viviendo una dualidad cultural y lingüística por lo que deseaba encontrar su propia identidad. El escritor mexicano Octavio Paz, en su búsqueda por comprender la actitud y el comportamiento social del mexicano radicado en California, particularmente la identidad chicana, publica su libro El laberinto de la soledad (1950). Paz declara que el Pachuco no quería volver a su origen mexicano; tampoco—al menos en apariencia—deseaba fundirse a la vida norteamericana. También señala que el rechazo a las reglas de su entorno social provocó el distanciamiento de la comunidad norteamericana (3-15). Con el pasar del tiempo, la crítica ha rechazado sus declaraciones argumentando que no logró entender la postura del pachuco. Hoy en día, es considerado un texto anacrónico. Para Gloria Anzaldúa, Pachuco es sinónimo de rebelión. Pachuco “(the language of the zoo suiters)” está en contra del español y del inglés estándar (37). Chicano es otro término identitario importante porque fue usado para referirse a la primera generación de estadounidenses de origen mexicano nacidos entre los años cuarenta y cincuenta. El término también ha servido para definir el movimiento chicano que ha luchado y obtenido logros desde los años sesenta en la construcción de una identidad cultural nueva con cambios políticos visibles, tales como la devolución de tierras, los derechos de los trabajadores agrícolas, la educación bilingüe, así como otros programas de gran beneficio para la comunidad hispana. Actualmente, el término chicano sigue vigente y se aplica para todos los estadounidenses de origen mexicano.

          El Spanglish es, por tanto, el vehículo más viable para reivindicar esa manifestación identitaria cultural y política. Silvia Betti afirma que el Spanglish nace como una estrategia comunicacional propia de una parte de la minoría hispana que expresa también, a través de esta conducta verbal, su identidad (36). Con esta idea se infiere que, así como los pachucos de aquella época, lograron manifestar su identidad en ese constante ir y venir; de igual forma, en la actualidad, los jóvenes hispanos de esta generación han logrado encontrarse con ellos mismos y han reinventado y revitalizado a un pachuco que reivindique la identidad de los miembros de la comunidad hispana en los Estados Unidos. Esto corrobora que todos somos, de alguna forma, pachucos y que el Spanglish es una manifestación no solo lingüística sino identitaria.

          El Spanglish es parte de nuestros cinco sentidos. Por más que se quiera mantener al Spanglish ignorado, su presencia es real en todos los aspectos de la cultura porque el Spanglish se ve, se escucha, se siente, se come y hasta se toca. Marta Fairclough plantea que “el Spanglish es una metáfora para una nueva forma de vida, un nuevo espacio cultural, cuyas fronteras parecen no tener límites” (189). Esta nueva forma de vida se presenta en manifestaciones culturales. Mas allá del nivel lingüístico, la función del Spanglish, también conlleva connotaciones sociales y culturales: mediante su uso, sus hablantes expresan identidad colectiva y reafirman su sentido de pertenencia a un grupo (Romo Simón 49).  Las obras literarias, canciones, expresiones artísticas y debates políticos, entre otros, son evidencias importantes de la participación activa y de la representación valiosa de los latinos.

          Ávila enfatiza que la lengua tiene que adaptarse para cubrir las necesidades de una comunidad (47). Esta declaración confirma la vitalidad de la lengua. Asimismo, refleja la metáfora de la “modernidad líquida”, de Zygmunt Bauman, que confirma que todo es cambiante y efímero debido al constante flujo y a las necesidades de las comunidades actuales que viven en una inestabilidad producida por las exigencias del siglo XXI. Si bien es cierto que hay palabras sólidas, la liquidez de una lengua radica en que sus significados varían de generación en generación, cambian constantemente sobre la base de un sinfín de elementos marcados por lo político, lo ideológico, religioso, familiar. Esto genera una fluidez lingüísticamente líquida que tiene su propio lugar. La vitalidad de una lengua está intrínsicamente conectada con la interacción híbrida propuesta por Bhabha. En un contexto interconectado de fisuras culturales, este teórico distingue lo que el tipifica como “Tercer Espacio” (Bhabha 57), un dispositivo elemental para sostener que es ahí donde el Spanglish surge y encuentra su fuerza.

          El fenómeno del Spanglish es una opción para estas comunidades que desean manifestar su cultura hibrida donde la oralidad es un vector esencial porque viene de la calle, del barrio, es una jerga desclasada y bastarda que, a su vez, economiza el uso de ambas lenguas. Ser Spanglish es vivir entre dos lenguas, dos culturas. Desde ese “Tercer espacio” ejemplificado en el cine, la música y la literatura, gravita la representatividad de un sujeto que encarna dos culturas en movimiento y que a su vez interpela y negocia su identidad política.

Bibliografía:

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      Traducido por Eduardo L. Suarez. Fondo de Cultura Económica, 2011, pp.17-76.

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Bhabha, Homi K. El lugar de la cultura. Manantial, 2019.

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Arely Ramírez es estudiante de postgrado en el Programa de Maestría en español de la University of Texas—Permian Basin. Este ensayo forma parte de su proyecto de tesis.

Introducción

Los siglos XVIII y XIX fueron caracterizados, en general, por cambios estructurales, sociales y demográficos causados sobre todo por la industrialización y las inmensas migraciones a las ciudades. La revolución industrial empezó en Inglaterra y se difundió por Europa y Los Estados Unidos durante cien años. Como repercusión de esta nueva sociedad, creció hacia el siglo XX el trofeo del progreso: la metrópolis moderna. El fenómeno de la urbanización creó una clase trabajadora enorme, que tenía condiciones de vida miserables. En general la nueva vida exigió inversiones de cómo existir en la ciudad y en prolongación de esto la nueva disciplina de la sociología asomó dirigido, entre otros, por Georg Simmel. La metrópolis, como fenómeno, siempre ha causado fascinación y repugnancia como centro del mundo moderno, representado por progreso y grandeza, pero también por dureza y pobreza. A comienzos del siglo XX, Nueva York, y sus rascacielos, fue un símbolo mundial de grandeza y oportunidad y europeos emigraron por millares a la capital del mundo moderno.

Si Nueva York fue el símbolo positivo del progreso tecnológico, la memoria de la Primera Guerra Mundial fue lo contrario. Los horrores de la guerra tecnológica avanzada quedaron en la población del mundo como un monumento del reverso de la vida moderna, y causó, entre otras cosas, una onda literaria expresiva en el período entreguerras marcada por la denuncia de la sociedad establecida; la tradición y el reino de la razón. Surgió una ruptura con las reglas de forma y lenguaje que usaron por ejemplo los dadaístas para abrir la puerta a lo contrario de la razón: lo absurdo. En España, la ola estuvo representada por lo que hoy llamamos la Vanguardia, grupo que cuenta, entre otros, con Federico García Lorca. En 1929 Lorca se encontraba en un período artístico muy influenciado por el método y estilo del surrealismo, y su viaje a Nueva York fue catalizador del poemario celebrado de Poeta en Nueva York. Es interesante leer los poemas del poemario, porque retratan tanto una tendencia literaria como una vista a la sociedad contemporánea de Lorca.

Este trabajo intenta investigar:
¿Cómo se ve la opinión del poeta sobre el sistema capitalista de la metrópolis?
¿Y cómo se ve la influencia del surrealismo en los poemas “La Aurora” y “Oficina y denuncia”?

Composición:

La primera parte del trabajo consiste de una breve introducción al autor y la presentación de dos apartados teóricos, que forman el marco teórico del trabajo. El primer apartado sobre Georg Simmel y su ensayo La Metrópolis y la vida mental, facilita el entendimiento de su perspectiva sobre las condiciones del individuo en un ambiente urbano dominante. El segundo apartado teórico es una exposición sobre el surrealismo, su origen y cómo se manifestó en España. Es una de las piedras fundamentales de los apartados de análisis que lo siguen. He dedicado un apartado a cada poema, para analizar y discutir la forma y contenido en relación a los marcos teóricos. Después he incluido una discusión sobre el poemario como obra surrealista, y una observación de la relación entre el autor y el yo-poético. Finalmente, concentro mis experiencias en un apartado de conclusiones.

El autor

Federico García Lorca es uno de los escritores españoles más conocidos y celebrados, y sus obras de poesía y de teatro forman parte de la herencia cultural española. Nació en los alrededores de Granada en 1898, donde también pasó su infancia. El ánimo andaluz y la naturaleza de la región quedaron con él como marco de referencia el resto de su vida. De joven se mudó a Madrid y pasó unos años formativos en la Residencia de Estudiantes, en la compañía con personalidades como Salvador Dalí y Luis Buñuel, entre otros. Hoy les llamamos la Generación de 27 o los vanguardistas y su arte es sobre todo de carácter surrealista. En 1929 viajó a Nueva York, huyendo de penas de amor, y su estancia en los Estados Unidos y en Cuba fue importante para su desarrollo poético y su visión social personal. Nueva York le pareció un crisol de progreso, eficaz y de explotación, pero también encontró grupos marginalizados por los cuales tenía simpatía, tal vez porque le parecían “hombres naturales” (como el gitano) que siempre le había fascinado. Nueve meses después volvió a España trayendo el borrador de Poeta en Nueva York. Un año después de su regreso, comenzó el periodo de la Segunda República Española (1931-39) que significó un período de reformas sociales y un florecimiento de los artes. Federico formó parte de “La Barraca” – una iniciativa social para traer las artes y la cultura al campo. En 1936, cuando comenzó la Guerra Civil, Lorca fue detenido y asesinado por los fascistas, probablemente por su convicción socialista y tal vez también a causa de su homosexualidad. Casi todas sus obras se centran en la España tradicional y por eso Poeta en Nueva York se dista del resto. Fue publicado póstumo en 1940 y consiste de 35 poemas en 10 apartados que siguen, más o menos, la estructura del viaje.

Georg Simmel y la vida mental en la metrópolis

Este primer apartado de teoría es una mirada al sociólogo Georg Simmel y su perspectiva de la vida, oportunidades y trampas en la metrópolis.

Georg Simmel (1858-1918), filósofo y sociólogo, es considerado pionero de la sociología. En su tiempo contemporáneo la sociedad pasó por un desarrollo significativo. De la estructura feudal pasó a la sociedad moderna (Larsen, 2009, p. 267), y a Simmel le interesó mucho la nueva faceta de la dinámica entre el individuo y la sociedad, causado por la urbanización, pero también le interesó la relación entre individuos en cualesquiera situaciones, por ejemplo, relaciones personales y fugaces como relaciones amorosas, o más institucionalizadas, como la iglesia (Andersen & Kaspersen, 2013, p. 132). Parece que no le interesa mucho a Simmel la religión sino las dinámicas de las instituciones religiosas.

En el ensayo La Metrópolis y la vida mental, Simmel se centra en el tema de las condiciones del individualismo y propone que entre el pueblo y la metrópolis hay una diferencia grave del estado del individuo, es decir el modo de pensar o funcionar en la sociedad. En continuación a la teoría de Tönnies, sobre Gesellshaft y Gemeinschaft, Simmel alude que el sistema económico monetario de la metrópolis influye sobre las condiciones del individualismo de manera negativa. Argumenta que en la metrópolis hay más libertad personal para el individuo, aunque necesite transformarse en lo que llama Simmel el “tipo metropolitano,”para adaptarse al nuevo ambiente urbano. El caos y interminable torrente de impresiones en la metrópolis hace aumentar la necesidad del individuo de distinguirse de la masa: “para salvar lo intrínsecamente personal, el individuo tiene que esforzarse enormemente en sus peculiaridades y distinciones; tiene que exagerarlas a fin de hacerse oír y llegar a ser sí mismo” (Simmel, 1999, p. 96). Entonces, a pesar de que hay más libertad personal en la metrópolis, es necesario destacarse individualmente para mantener y demostrar su individualidad.

A modo de explicar las dinámicas sociales, Simmel propone una serie de tipos y cada uno con sus propias cualidades. En relación a Poeta en Nueva York, podría ser interesante acentuar los tipos: “el metropolitano,” “el extranjero,” y “el pobre.” Para explicar el tipo metropolitano es importante entender la diferencia entre el pueblo y la metrópolis. Según Simmel, en el pueblo existe un control social muy elaborado que limita la libertad personal del individuo. Debido a que el grupo social es muy pequeño en el pueblo, es necesario asegurarse que el individuo se comporta en conformidad con las normas del pueblo:

Cuanto más pequeño es el círculo que constituye nuestro ambiente, tanto más limitadas son las relaciones con los demás cuando ellas aspiran a liberarse de estas limitaciones, con tanto mayor temor controlan las acciones, la vida, las convicciones del individuo, con tanta mayor rapidez la peculiaridad cuantitativa o cualitativa puede rebasar los marcos del todo. (Simmel, 1999, p. 93).

En el pueblo reinan las relaciones emocionales, que prosperan en el ambiente regular y tranquilo, y florece con las impresiones que vienen. Pero en la metrópolis se pegan tantas impresiones que es necesario filtrarlas. Por eso, “el tipo metropolitano,” reacciona con la defensa del racionalismo. Simmel explica:

De esta manera, el tipo de habitante de la gran ciudad (…) se crea una especie de órgano protector contra el desarraigo con que lo amenazan las corrientes y discrepancias de su medio ambiente: en lugar de reaccionar con el sentimiento, lo hace con el entendimiento que le proporciona el aumento de la conciencia que creara la misma causa, la prerrogativa del alma. (Simmel, 1999 p. 90).

Es decir que el tipo metropolitano cambia las emociones por la razón para poder sobrevivir en la sociedad moderna. Sin las relaciones fuertes y personales del pueblo, los humanos se convierten en extranjeros, así que el reverso de la vida en la metrópolis es la alienación entre humanos y el anonimato del individuo, en sumo: la soledad (Straup & Sørensen, 2015). Para evitar la soledad y asegurar el individualismo, la gente se divide en grupos sociales, que sostiene su comprensión de sí mismos y funda su base social, así que es importante mantener su individualismo para no perderse en la ciudad y ser reducido a un número anónimo. Ingresar en grupos sociales, de todo tipo, para definirse como individuos o “tipos”, es central de la teoría de Simmel y argumenta que sólo existe “un tipo” cuando la sociedad le reconoce (Larsen, 2009, p. 275). Es decir que el grupo/sociedad define el estatus social del individuo. Un ejemplo podría ser “el pobre” que es definido por su necesidad de ayuda (financial, social etc.)  “The poor come to be viewed not by what they do -the criteria ordinarily used in social categorization- but by virtue of what is done to them” (web 1) ; una cita interesante en relación con la simpatía que tiene el poeta por los grupos marginalizados que encuentra en Nueva York. Otro ejemplo, es el extranjero. En contraste con “el caminante,” que viene hoy e irá mañana, el extranjero viene hoy y se quedará mañana, es decir que tiene casi la misma movilidad que el caminante, pero elige quedarse con algún grupo, país etc. Es un tipo semi-integrado y ambiguo. Puesto que el extranjero, no tiene obligaciones con el grupo está por un lado libre y por otro conectado al grupo (Larsen, 2009, p. 275). En un ensayo sobre el extranjero, Simmel explica que este tipo posee una objetividad causada por su posición fuera del grupo y le da un estatus especial.

Este rol ambivalente es parecido al rol del poeta del poemario y en el apartado del análisis del poema “New York (Oficina y Denuncia)” voy a discutir el poeta en relación al tipo del extranjero.

Por un lado, el individuo se encuentra más libre, aunque necesite buscar manera de destacarse para no arriesgar ser reducido a un número, y por otro es dependiente de la definición del estatus social que hace la sociedad – esta dicotomía es interesante y esencial para entender la visión de Simmel sobre la sociedad moderna, su potencial y sus trampas. En general, la teoría de Simmel es interesante en la lectura de Poeta en Nueva York porque ésta se ocupa de la sobrevivencia del individuo dentro de las condiciones de la metrópolis, que es un tema justamente central del poemario.

El surrealismo

En este apartado voy a elucidar la corriente literaria del surrealismo. No es una investigación profunda, sino que una mirada sobre el pensamiento surrealista, cómo se manifestó en España y cómo vemos su influencia en la obra lorquina de Poeta en Nueva York.

En la primera mitad del siglo XX, surgió una miríada de ísmos, generalmente de corta duración, entre otros el futurismo, el expresionismo, y el dadaísmo. Fueron de forma y contenido diferente, pero como rasgo común, se centraban en el experimento artístico y en la ruptura con las tradiciones literarias, por ejemplo, la estructura y el uso de la lengua en búsqueda de la pura fuerza creadora (Jiménez 2012, p. 298).

El surrealismo nació, en el período entreguerras, como ramificación del dadaísmo y floreció en las décadas de los años 20 y 30 dirigido por el escritor francés André Breton. Se centra en la integración del mundo soñado en el mundo real, es decir, en remover la línea divisoria entre lo subconsciente y lo consciente para liberar la fuerza creadora. El surrealismo, como los otros ísmos, surgió como reacción de la omnipresencia del racionalismo – el fundamento del mundo moderno – que los surrealistas valoraron como insignificante (Breton, 1972, p. 21). El manifiesto de 1924 es una invitación directa a un cambio de paradigma anti-racionalista.

El surrealismo se basa en una búsqueda metafísica fuera del mundo establecido; una doctrina no compatible con las reglas y normas restringidas al racionalismo. Para los surrealistas no es posible exagerar la importancia del pensamiento y la imaginación libre y el proyecto surrealista, de no ser sujeto de las normas reducidas de la civilización y la razón, no tendría éxito sin un cambio del estado mental del hombre (Martinov, 1990, p. 130). En suma, quieren un cambio de paradigma para denunciar las restricciones de la sociedad.

En prolongación de las investigaciones de la subconsciencia de Sigmund Freud, los surrealistas continuaron su búsqueda de la realidad absoluta – una mezclada de lo físico y lo soñado – o sea la superrealidad. Sigmund Freud les interesaba mucho a los surrealistas y Breton le agradeció en el primer manifiesto como fundador de una “tendencia de opinión,” que deja investigar al otro lado de las realidades sumerias (1972, p.22) Aunque los surrealistas tuvieran los temas de la vida subconsciente y el interés de experimentar con los límites en común con Sigmund Freud, no estaban de acuerdo del propósito de la investigación. Según Freud investigar los niveles subconscientes de la mente humana, servía como medio de entender y tratar a personas con problemas psíquicos o existenciales. Sobre todo, la interpretación de sueños nocturnos fue la base de su trabajo. En los sueños se encuentra, según Freud, un mundo de símbolos que pueden alumbrar los desafíos mentales del individuo. Donde Freud vio los sueños como representación de algo existente, pero escondido en la mente, los surrealistas vieron los sueños como realidad alternativa con el mismo valor que la “realidad física”. Este desacuerdo le hizo alejarse a Freud de los surrealistas, porque no entendió su objetivo y no tenía simpatía por el proyecto. (Balakian, 1986, p. 131).

En relación con la literatura, los escritores se lanzaron a experimentar escribir de manera libre y espontánea. Consideraron necesario romper con todas reglas para producir palabras, poesía o textos no influidos por pensamientos racionales del autor. Se puede decir que el surrealismo trata, sobre todo, del método, y una de las herramientas del método surrealista fue la escritura automática. Una manera de escritura espontánea sin inferencia del mundo externo, con el objetivo de dar paso a las asociaciones libres de las palabras y las imágenes que lleven (Balakian, 1986, p. 128), evitando el entrometimiento de la razón. Significa que las palabras se las puede usar de cualquiera manera, sin respeto a las connotaciones convencionales. Con este método la fuerza creadora vendrá sin influencia de la voluntad personal (Martinov, 1990, s. 130) de manera fluyente y permite al lector usar su imaginación para buscar su propio sentido de la obra y con ello su realidad personal. La falta de limitaciones conectadoras forma parte del elemento de la metáfora, que funciona como prueba de la potencia de la mente. Balakian describe la metáfora nueva así: “..instead of being based on analogy, is derived from divergence and contradiction.” (p. 147) La metáfora es por eso esencial para la imagen surrealista, con frecuencia construida de una mezcla de componentes (por ejemplo, del mundo natural en combinación con un elemento industrial/mecanizado) para construir la contradictoria imagen absurda. Otro método para evitar el pensamiento racional, fue simular locura – estado glorificado por su total libertad creadora. La niñez y la locura fueron celebrados como estados de máximo acceso a la claridad y la espontaneidad.

Vemos varias veces, en Poeta en Nueva York, referencias al niño como figura consagrada y con acceso a mundos escondidos.
Aunque vemos claramente una tendencia surrealista, de un puñado de autores españoles (por ejemplo, Lorca, Rafael Albertí y Luis Cernuda), entre 1926 y 1936, no existe anotación española como el manifiesto francés. El surrealismo español se dista del francés en lo que falta “unidad de intenciones” (Bodini, 1984, p. 286). Significa que los críticos literarios están de acuerdo con la presencia de obras de poesía seguramente influido por el lenguaje figurado del surrealismo, pero no de manera en que podemos proclamar la existencia de una corriente unida. Los españoles tampoco se emprendieron en el “proyecto” surrealista como cambio de paradigma, sino que en el método escrito y el lenguaje metafórico. Además, es característico del surrealismo español, el mantenimiento de la fascinación del folklore y de las formas tradicionales, como el romance. En el segundo manifiesto francés Breton expresa directamente un deseo de destruir los núcleos del Estado nacional. También en esto, los españoles se distan por la falta de necesidad de denunciar la religión y Lorca, especialmente, mantiene un enlace religioso en su poesía.

Análisis

Los apartados precedentes han introducido las teorías de Simmel y del surrealismo. El apartado siguiente contiene los análisis centrales de los poemas elegidos. El análisis está hecho de tal forma que va integrado con las discusiones, y siempre en relación al marco teórico. Además, voy a centrarme en una interpretación de la gran cantidad de referencias y símbolos religiosos. Como obra principal voy a referir a The Poetics of Apocalypse de Martha Nandorfy, que ha dedicado una obra entera de investigar las referencias religiosas en Poeta en Nueva York.

“La Aurora”

El poema se sitúa en la tercera parte del poemario nombrado “Calles y sueños.” Cada una de las cinco estrofas del poema tiene cuatro versos, sin rima y con sílabas inconstantes. Los versos se alargan durante el poema. El poema cuenta del amanecer que viene a Nueva York, lugar que no le deja sitio para hacer su “trabajo” de consolidar la esperanza y la fe en la gente. Buscando en vano, la aurora se pierde en la escena urbana porque a nadie le interesa “su mensaje.”
Al analizar el poema, voy a centrarme especialmente en los símbolos que se relacionan con el cristianismo, pero también en la presentación de la ciudad. En este poema la aurora aparece de forma cortada del mundo, así que no puede traer la consolación y la esperanza consigo. Una interpretación de la forma podría ser que el alargamiento de los versos, durante el poema, simboliza el avance infructuoso de los rayos del sol.

La aurora de Nueva York tiene

cuatro columnas de cieno

y un huracán de negras palomas

que chapotean las aguas podridas

En esta primera estrofa Nueva York es presentada como lugar sucio y repugnante. Las cuatro columnas de cieno representan los rascacielos que dominan el panorama urbano como trofeos capitalistas. Las palomas, que normalmente simbolizan la paz, el amor y la naturaleza, son negras y rodeadas por un ambiente sucio y pútrido. En el mundo cristiano la paloma simboliza el Espíritu Santo, y la presentación negativa de este elemento fundamental cristiano pone en marcha el sentido casi apocalíptico del poema. El escritor Héctor Martínez Ferrer nota en su artículo que la condición de las palomas impide su propósito: “no pueden por ello cumplir la función emisora o mensajera de las del pasaje bíblico” (Ferrer, 1986). En su discurso, Lorca conecta la naturaleza y la religión como aliados innatos. Por eso le preocupa tanto la separación entre humano y naturaleza. Lo vemos también en la imágen del agua, elemento vivificador, se pudre en el medio ambiente duro de la metrópolis. El símbolo de la aurora, tradicionalmente, se asocia con la esperanza, o sea el nuevo comienzo que trae el nuevo amanecer. Es un símbolo fuerte y se utiliza mucho en la oración cristiana. Como observa Martha Nandorfy, autor de una obra significante sobre Poeta en Nueva York como “poesía apocalíptica,” aquí el símbolo tiene función doble: “…we expect the dawn to be symbolic of the ideal being sought, whether that is communion with God or the establishment of a new society”(2003, p. 42). Aquí vemos además una referencia al proyecto de cambio surrealista, mezclada con el enlace religioso de Lorca. En la segunda estrofa el enfoque cambia de los elementos naturales a la forma antinatural y aguda de la metrópolis.

La aurora de Nueva York gime

por las inmensas escaleras

buscando entre las aristas

nardos de angustia dibujada

En la segunda estrofa el poeta hace una personificación de la aurora y describe su búsqueda de redención, pero las construcciones de la ciudad no le hacen sitio. Busca, entre los laberintos agudos de escaleras y aristas, las huellas de la naturaleza. La búsqueda de la aurora es parecida a la del yo- lorquino, que anda solo por las calles buscando la humanidad en la vida y en el paisaje de la metrópolis, pero solo encuentra soledad y desesperación. Como observa Jaén i Urban, la soledad es presente en la ciudad no solo en momentos de solitud, pero también dentro de la masa: “…en contraposición con el paisaje de las multitudes que se mueven frenéticamente por la gran ciudad de un lado para otro, encontramos también la soledad” (Jaén i Urban, 2014 p. 87). Tanto humano como fenómeno natural se sienten solos y perdidos.

La aurora llega y nadie la recibe en su boca

porque allí no hay mañana ni esperanza posible.

A veces las monedas en enjambres furiosos

taladran y devoran abandonados niños

Desde esta tercera estrofa el poeta cambia el tema de Nueva York a sus habitantes. Aunque llegue el amanecer no significa nada nuevo del estado de la ciudad y es como si nunca terminara esa vida de dolor, de la clase baja, que no abre paso a la esperanza y el avance social. Esto puede interpretarse como reflexión social: No hay mañana ni esperanza, dice el poeta en conclusión directa de la situación de los pobres (y también de la naturaleza) – o como reflexión religiosa, así que “La aurora llega y nadie la recibe en su boca“ podría aludir a la comunión auroral en la que la gente niega recibir la hostia. El grupo marginalizado abigarrado ha abandonado la religión porque ya no cree; en consecuencia, la aurora no encuentra lo que busca y los niños son abandonados al mundo cruel. Otra vez vemos una imagen torcida del mundo bíblico, es decir una parodia de las plagas bíblicas del Antiguo Testamento. Enjambres de monedas devoran a los niños, en defecto de salvarlos. Como la descripción de las palomas sucias, es una manera de expresar una desesperanza. La opresión de los pobres y del mundo natural resuelve el contrato entre naturaleza y humano, y también entre el ser humano y Dios. Es natural preguntarse ¿Por qué no usar la religión como apoyo para aguantar la vida? Sería fructuoso mantener la esperanza de una vida mejor después de la vida terrenal, y supongo que la omisión de la esperanza del paraíso es un comentario de que el sistema del capitalismo y consumismo ni siquiera dejan sitio para la espiritualidad personal. La falta de esperanza también vemos en la estrofa siguiente.

Los primeros que salen comprenden con sus huesos

Que no habrá paraíso ni amores deshojados;

Saben que van al cieno de números y leyes,

A los juegos sin arte, a sudores sin fruto.

La gente trabajadora sabe que no hay esperanza ni salvación. El cieno, pegado y pegajoso, podría referir a la falta de movilidad social, causada por la clase explotadora representado por “números y leyes”. La gente se mata trabajando sin poder gozar el fruto y es condenada a una vida de esclavitud. Es interesante ver cómo el poeta se aparta del mito de la vida serena después del apocalipsis, en que no hay vida celestial porque también el cielo (con sus ayudantes: la paloma, la aurora, la luz etc.) fracasa. No es el apocalipsis cristiano, sino un apocalipsis de la humanidad, en el que cae también la religión. No creo que es una crítica del cristianismo, sino del sistema capitalista que no deja sitio para la espiritualidad. Nandorfy nos da ésta descripción: “Even the final outcome of apocalypse will be represented as the new consciousness” (2003, p. 75). Me hace pensar si la conciencia sería sobre la realidad cruel o sobre el fracaso del sistema capitalista. Ferrer establece un paralelo interesante entre el esqueleto estructural del poema y el octavo capítulo del Génesis sobre el arca de Noé (Ferrer, 1986), es decir que, según Ferrer, Lorca usa la imagen del Génesis para retratar la caída de la sociedad moderna. Se puede decir que Lorca voltea la imagen al cambiar el “cuento del comienzo” por el “cuento del fin”. Al mismo tiempo muestra la influencia del surrealismo francés, y el enlace religioso de Lorca. Otra imagen absurda la vemos en la luz sepultada, en la última estrofa.

La luz es sepultada por cadenas y ruidos

En impúdico reto de ciencia sin raíces.

Por los barrios hay gentes que vacilan insomnes

Como recién salidas de un naufragio de sangre.

La luz es un símbolo muy fuerte de la salvación, la esperanza, la ilustración y del cristianismo. Aquí está personificada y sepultada por los males del mundo moderno, representados literalmente por cadenas y figurativos al ruido, o sea el caos de la metrópolis. La ciencia sin raíces podría ser el desarrollo industrial que se dista del orden de la naturaleza. El hombre ya no colabora con el mundo natural, y podría ser que la imagen es de las raíces del Árbol de la Ciencia, ya cortado de su punto de partida natural. Si el amanecer no tiene lugar no existe la luz; la gente vive en una noche eterna y por eso Lorca le describe como insomne; aquí vemos tal vez una referencia intertextual al poema “Romance Sonámbulo”. En relación con el lenguaje figurativo, Nandorfy nos da ésta descripción: “The poetic subject of Poet in New York juggles the apocalyptic discourse (whose traditional aim is to persuade) with the paradoxical language where opposites cease or are suspended in limbo” (2003, p. 24). Vemos cómo el lenguaje avanzado lorquino, cumple los requisitos del método surrealista en fundir los contrastes en crear una imagen nueva. Finalmente, si seguimos con la tesis de Ferrer, “un naufragio de sangre” de repente tiene sentido claramente religioso, como Noé y su familia salvados de la carnicería del diluvio.

 “New York (Oficina y Denuncia)”

El poema es situado como el primer poema en la séptima parte nombrada “Vuelta a la Ciudad”. Es de verso libre, sin métrica y rima, y hay uso extensivo de enjambement.
El poema es un llamamiento sobre la destrucción del capitalismo y del consumo absurdo de Nueva York. Consiste de enumeraciones de animales para la producción alimentario, y la siguiente denuncia del sistema capitalista y explotador que contamina la ciudad, la naturaleza y, de sentido figurado, la humanidad. La protesta termina con un ofrecimiento de dejarse comer por los animales maltratados. Normalmente es una estrofa larga, pero lo he dividido en secciones para facilitar el análisis:

Debajo de las multiplicaciones

hay una gota de sangre de pato.

Debajo de las divisiones

hay una gota de sangre de marinero.

Debajo de las sumas, un río de sangre tierna;

un río que viene cantando

por los dormitorios de los arrabales,

y es plata, cemento o brisa

en el alba mentida de New York.

Esta primera parte establece el contraste entre el mundo capitalista explotador y el mundo natural explotado. La bipolaridad está representada por un lado por los términos matemáticos que representan la calculación fría del mundo económico, y por otro de tanto animales como la gente marginalizada que sufren (Nandorfy, 2003, p. 99). Al fin vemos la anáfora y referencia intertextual de la falta de esperanza en “el alba mentida de New York” como vimos en “La Aurora”. Vemos una referencia parecida en la segunda parte.

Existen las montañas, lo sé.

Y los anteojos para la sabiduría,

lo sé. Pero yo no he venido a ver el cielo.

He venido para ver la turbia sangre,

la sangre que lleva las máquinas a las cataratas

y el espíritu a la lengua de la cobra.

El poeta no denuncia la ciencia, representada por los anteojos, pero rechaza las atrocidades que causa (García-Posada, 1981, p. 79), parecido a la ciencia sin raíces en “La Aurora.” El poeta no viene para admirar el progreso científico sino para ver la destrucción que sigue en las aguas podridas, pero también para ver la fuerza de la sangre, o sea la vida (García-Posada, 1981, p. 150) que puede destruir las máquinas. La sangre es un símbolo fuerte y doble ya que puede simbolizar tanto vida como muerte. La sangre que lleva “el espíritu a la lengua de la cobra” podría ser una intenta de también salvar la serpiente, (símbolo del diablo) que es la sociedad explotadora, si no es demasiado tarde para la remisión.

Todos los días se matan en New York

cuatro millones de patos,

cinco millones de cerdos,

dos mil palomas para el gusto de los agonizantes,

un millón de vacas, un millón de corderos,

y dos millones de gallos,

que dejan los cielos hechos añicos.

Más vale sollozar afilando la navaja

o asesinar a los perros en las alucinantes cacerías,

que resistir en la madrugada

los interminables trenes de leche,

los interminables trenes de sangre

y los trenes de rosas maniatadas

por los comerciantes de perfumes.

Los patos y las palomas,

y los cerdos y los corderos

ponen sus gotas de sangre

debajo de las multiplicaciones,

y los terribles alaridos de las vacas estrujadas

llenan de dolor el valle

donde el Hudson se emborracha con aceite.

La enumeración de los animales muestra bien el consumo absurdo que es necesario para que se sostenga la metrópolis. La explotación grotesca de los animales provoca al poeta, que cree en la alianza fuerte entre la naturaleza y la espiritualidad, y comenta que ese maltrato no queda bien espiritualmente. Elementos naturales, como las rosas y el Hudson, son personificados para marcar que también sufren. Tradicionalmente, el ganado ha servido como animales de sacrificio religioso, pero en la exposición presente la matanza ritual no sirve ninguna finalidad espiritual: “(it) ironically becomes the object of a ritualistic slaughter that only ensures the continuity of physical life … Instead of embodying integrity and regeneration, nature is here reduced to a series of commodities.”  (Nandorfy, 2003, p. 100) Existe entonces, en el poema, un acento de símbolos religiosos, aunque no hay la misma densidad de referencias religiosas que en “La Aurora.” Se ve una coincidencia de temas, entre este poema y “La Aurora” en los versos “Más vale sollozar afilando la navaja … que resistir en la madrugada.” El poeta refiere al amanecer que nadie recibe y llama atención a la necesidad de que “la otra mitad” protestan en vez de formar parte de la matanza y explotación de sí mismo.

Yo denuncio a toda la gente

que ignora la otra mitad,

la mitad irredimible

que levanta sus montes de cemento

donde laten los corazones de los animalitos que se olvidan

y donde caeremos todos

en la última fiesta de los taladros.

Os escupo en la cara.

Aquí vemos por primera vez la denuncia directa a la mitad explotadora, los que son “irredimible” y explotan a “la otra mitad.” Es evidente que el poeta se identifica con “la otra mitad” en la lucha contra la injusticia y la explotación; Arango argumenta que es decisivo por el poeta representarse como la voz de la protesta social y continua: “La poesía de Poeta en Nueva York encierra entonces un mensaje muy importante, mensaje de denuncia social en la época moderna” (Arango, 1995). A distinción de “la Aurora” no es una comprobación vista a distancia, sino un comentario emocional desde el centro de las atrocidades de Nueva York. Me parece interesante discutir, brevemente, el rol del poeta en relación al tipo propuesto por Simmel, el extranjero, porque veo en el poeta la misma ambigüedad entre cercanía y distancia en la sociedad que observa en Nueva York. El poeta está, al mismo tiempo, afuera y adentro de la sociedad. Es como si viera y condenara la mitad irredimible de afuera, pero también admite que él tiene parte del ciclo consumista cuando dice: “donde caeremos todos/en la última fiesta de los taladros.” Muestra la ambigüedad del extranjero, porque el poeta no podría denunciar el sistema alimentario sin morir de hambre, y por eso necesita participar, en cierto grado, en el consumismo horrible sobre que protesta. Este entendimiento hace que al final del poema se ofrecerse a sí mismo como comida. Vemos en la próxima estrofa una afectuosidad a “la otra mitad”.

La otra mitad me escucha

devorando, orinando, volando en su pureza,

como los niños de las porterías

que llevan frágiles palitos

a los huecos donde se oxidan

las antenas de los insectos.

No es el infierno, es la calle.

No es la muerte, es la tienda de frutas.

Hay un mundo de ríos quebrados y distancias inasibles

en la patita de ese gato quebrada por un automóvil,

y yo oigo el canto de la lombriz

en el corazón de muchas niñas.

La otra mitad parece una categoría amplia. Nandorfy la describe: “The suffering world is a concretized unity of plants, animals, and natural elements” (2003, p. 100), pero yo argumento que también cuenta con grupos marginalizados como los trabajadores, los negros y especialmente los niños – los que ya no están contaminados. Estos grupos tienen, según el poeta, un enlace con la naturaleza. Lo vemos, por ejemplo, en esta estrofa en la imagen del niño que observa los insectos. Además, es otra referencia surrealista del niño como individuo que tiene acceso a la realidad no limitada por la sociedad, aquí el mundo secreto de los insectos. Nandorfy explica que existe en el texto mundos en miniatura (2003, p. 74), como el de los insectos o el de la patita del gato, y ella escribe: “The arrogant human species is oblivious of the other half’s worth and deaf to the poet’s visionary admonitions.” Para la sociedad no vale otros mundos que el “real”. De los tres gerundios, del segundo verso, los dos primeros describen de términos groseros, al hombre marginalizado como lo ven los señores: no más que un animal de tiro. En contraste, “volando en su pureza” suena como una referencia angélica (McMullan, 1996 s.76), y está de acuerdo con la perspectiva social de Federico. Además, me interesa que el poeta describe a “la otra mitad” como si estuviera afuera de la especie humana, parece un comentario de que la especie humana está perdida sin remedio. La frase “volando en su pureza” me hace pensar que tal vez “la otra mitad” encontrará la redención, porque no está contaminada por el capitalismo y ha mantenido su relación con el mundo natural y por eso su humanidad/espiritualidad.

Óxido, fermento, tierra estremecida.

Tierra tú mismo que nadas por los números de la oficina.

¿Qué voy a hacer, ordenar los paisajes?

¿Ordenar los amores que luego son fotografías,

que luego son pedazos de madera y bocanadas de sangre?

No, no; yo denuncio.

Yo denuncio la conjura

de estas desiertas oficinas

que no radian las agonías,

que borran los programas de la selva,

y me ofrezco a ser comido por las vacas estrujadas

cuando sus gritos llenan el valle

donde el Hudson se emborracha con aceite.

La última parte contiene una petición directa a la consciencia de la mitad irredimible, de que también es “Tierra tú mismo”. Describe una conjura contra la naturaleza, y ya hemos establecido que la naturaleza es la espiritualidad. La falta de espíritu, para el poeta, equivale falta de humanidad, y podría ser por eso que describe las oficinas como desiertas – no ocupada por un ser humano. El resto es la última denuncia que guía el poeta hacía el suicidio simbólico que propone como solución de su negación de participación del sistema capitalista y consumista. Al ser comido, el poeta formará parte física de “la otra mitad” y aunque puede preguntarse ¿para qué sirve la muerte?, tal vez hay un hilo conductor entre el sacrificio y el surrealismo, porque, en el manifiesto, Breton se refiere a la muerte como “sociedad secreta” (Breton, 1972, p. 42), lo que podría aludir a un tipo de paraíso lorquino en la cual sólo se recibe a los que denuncien la conjura del capitalismo. Otra perspectiva es la alusión a Cristo, que se sacrifica por el futuro de la humanidad. Según la teoría de Simmel la sociedad consiste de individuos y todos individuos existen dentro de la sociedad, pero me parece que Lorca no está de acuerdo con esta perspectiva de la metrópolis y que Lorca, contrariamente, argumenta que la sociedad no cuenta con los marginalizados como individuos, sino como una masa; por eso se ha perdido el individualismo universal. Yo lo leo como un comentario sobre el derecho de existir como individuo. Teniendo en cuenta la tendencia religiosa de Lorca, sería relevante observar que, según el cristianismo, todos individuos tienen valor y derecho de existir, en tanto que creen en Dios. Otra vez es relevante la cita de Nandorfy sobre el éxito del apocalipsis como “the new consciousness” (2003, p. 75) a cambio del paraíso celestial.

Discusión sobre PNY como obra surrealista

Aunque he establecido que los surrealistas españoles no fueron atados por los dogmas del surrealismo francés, es relevante incluir una discusión sobre los rasgos surrealistas en Poeta en Nueva York.

Al leer la literatura infinita sobre Poeta en Nueva York me llamó la atención que una cantidad tremenda de los textos sobre el poemario lo menciona como obra surrealista, y surgió la cuestión: ¿de cuál extensión necesita un texto cumplir los requisitos que exige los dogmas del surrealismo? Voy a discutir tres elementos que puedan echar luz sobre la polémica: el lenguaje, la forma y el contenido.

No es fácil acceder al lenguaje del poemario. El número inmenso de metáforas avanzadas y la densidad de símbolos exigen mucho al lector. La metáfora es el núcleo de la escritura surrealista, y

su función es la de medir y valorar hondura y creatividad. Al leer el poemario es necesario navegar en las referencias tanto socioculturales como intertextuales, especialmente hace referencias a la sociedad moderna y la Biblia. En “la Aurora”, leemos, por ejemplo: “las monedas en enjambres furiosos,” como manera de describir el “rol opresor” de la economía. De esta perspectiva el poemario realiza el ideal lingüístico de la metáfora avanzada, pero el uso, casi exagerado, de símbolos (especialmente religiosos) nos dirige al corriente de simbolismo – del cual el surrealismo quiere distinguirse (Balakian, 1970, s. 37). Sumamente, en el lenguaje vemos tanto una atracción a la tradición literaria y un deseo de dejarla, en conformidad con el surrealismo español.

Hay mucha variación en la forma y estructura de los poemas del poemario; poemas de verso libre se mezcla con poemas en prosa, algunos son breves, otros muy largos, así que no se puede determinar una forma dominante. En todas sus obras de poesía Federico juega con las formas tradicionales, como el romance: “The traditional ballad makes little use of the metaphor, but Lorca’s do, revealing … his habit – well established by then – of recreating traditional forms rather than imitating them strictly.” (Maurer, 2007, p. 28). Es una característica de la poesía de Lorca, pero la relación o fascinación con la tradición queda muy lejos del pensamiento surrealista francés, que trata romper con todas convenciones establecidas.

Al terminar parece que hay una relación entre el contenido y la forma en los poemas de este trabajo, que apela visualmente a los sentimientos del lector. El poema “New York (Oficina y denuncia),” que relata de un mundo moderno y roto, tiene una estructura caótica e irregular y el verso libre está dependiente del ritmo de la dicción natural (Cuddon, 2013, p. 290). Es muy largo y sostiene la sensación de la infinidad que crean las imágenes de los trenes de leche y sangre. Lo mismo se impone en “La aurora,” que tiene una estructura rígida y regular, parecida a un salmo, que apoya el sentido religioso del poema. El tema de la protesta es esencial para el pensamiento surrealista. En la introducción al poemario García-Posada describe la protesta en Poeta en Nueva York: “El grito de rebeldía radical que aquí suena, no es separable del clima revolucionario desencadenado por los surrealistas” (Lorca, 1982, p. 71). Es exactamente la protesta de la sociedad deshumanizada y protesta de la gente que participa desarrollar el modelo moderno dirigido por el capitalismo y el racionalismo, que impregnan los dos poemas de este trabajo.

En el apartado final, voy a incorporar una reflexión breve sobre la relación entre el yo-poético y el autor, que también se relaciona a la discusión precedente.

Reflexiones sobre el poeta y el yo-poético

Aunque sea una ruptura de las reglas de un análisis literario, voy a investigar un poco, en este apartado final, la conexión entre el ambiente del poemario y el estado personal del autor.

A pesar de que pueda ser problemático considerar Federico como el yo-poético, me gustaría dedicar unas líneas a su vida y su interés social. Sería problemático confundir el autor con el yo-poético porque es demasiado fácil concluir que son la misma persona y en consecuencia leer, en el poema, lo que sabemos de Federico en defecto de las palabras escritas – especialmente con el surrealismo, que glorifica la separación entre autor y obra, en mente. Si olvidamos esta reserva un momento, es notable que una cantidad grande de la gente que analiza el poemario comenta el estado personal del autor. Christopher Maurer expresa que se debería leer el poemario en contexto con fuentes como el diario personal de Federico y sus cartas a la familia en Granada (Maurer, 2007 p. 32). Jaén i Urban, comparta esa opinión y escribe que Lorca “expresa sus emociones personales” del encuentro con la metrópolis (2014 p. 37)

En una oración, el 16 de marzo 1932, Federico declaró: “He dicho “un poeta en Nueva York”, y he debido decir “Nueva York en un poeta” (McMullan, 1996). Aunque pueda ser relevante tener en cuenta el doble sentido de la palabra “poeta,” tanto como autor de poesía y como yo-poético, la cita de Lorca me hace pensar que hay una relación íntima entre Lorca y yo poético, y que los poemas no solo describen la metrópolis famosa y difamada de Nueva York, pero son una reflexión del estado mental de Lorca en esta etapa de su vida marcada por pesadumbre. Como ejemplo del poemario, me permito mencionar la coincidencia posible entre el autor y el poeta en relación con los versos “¿Qué voy a hacer, ordenar los paisajes?/¿Ordenar los amores que luego son fotografías,/que luego son pedazos de madera y bocanadas de sangre?”: me parece una comparación entre la imposibilidad de ordenar un elemento natural, como el paisaje, con imposibilidad de ordenar la voluntad amorosa de otra persona; posiblemente pensamientos de un amante herido. Aunque no podamos hacer conclusiones sobre la intimidad entre el poeta y el yo-poético, las líneas precedentes intensifican mí presentimiento de que existe una coincidencia.

Conclusión:

Este trabajo intentó investigar:
¿Cómo se ve la opinión del poeta sobre el sistema capitalista de la metrópolis?
¿Y cómo se ve la influencia del surrealismo en los poemas “La Aurora” y “Oficina y denuncia”?

Aunque haya habido mucho debate sobre el lugar que ocupa Poeta en Nueva York en el surrealismo, es obvio que contenga rasgos vinculados al surrealismo español. Lo veo en el lenguaje figurativo, es decir en las imágenes surrealistas por ejemplo los mundos minúsculos, y en las metáforas avanzadas. La escena de la metrópolis muestra la fuerte relación que tiene el poeta con la naturaleza, la que conecta con la espiritualidad, y cuando encuentra la naturaleza tan opresa rabia contra el sistema

opresor. Para que funcione una metrópolis, es necesario que reine el elemento al que más se oponen los surrealistas: la razón. Para hacer florecer la metrópolis (en términos económicos) es racional implementar los sistemas más eficaces, que frecuentemente conlleva la explotación máxima de la naturaleza, los animales y de la clase baja. Al yo-poético de Poeta en Nueva York mirar esa dinámica es mirar los jinetes del apocalipsis. Expresa una denuncia directa al sistema, pero en realidad necesita participar en el consumismo para sobrevivir físicamente. Crea una ambigüedad que se puede relacionar con el tipo del extranjero de Simmel; el poeta observa, a distancia, la sociedad consumidora y participa tanto en el consumismo como en la protesta. Al fin del poema “Oficina y denuncia” el poeta se ofrece a sí mismo como alimento para las vacas, como única solución de su dilema. Este ofrecimiento es relevante como muestra del enlace religioso de Lorca, pero también como enlace con “la sociedad secreta de la muerte” que propone los surrealistas franceses. En contraposición a otros poetas surrealistas españoles, Cernuda por ejemplo, García Lorca lamenta la pérdida del espíritu en la metrópolis, por eso su poesía toma forma apocalíptica pero de sentido no convencional religioso. La espiritualidad toma forma especial, en los poemas, porque por un lado es obvio que el poeta haya adoptado la idiosincrasia cristiana y por otro el cristianismo no consigue su propósito de inspirar la esperanza – no creo que es una crítica del cristianismo sino del sistema capitalista, que corta la cuerda entre el ser humano y la naturaleza y en consecuencia entre el ser humano y la espiritualidad.

Bibliografía:

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Referencias a internet: Web 1: http://socio.ch/sim/work.htm

María Sieverts es estudiante de español, cultura hispánicas e inglés en la Universidad de Copenhague. Trabaja actualmente en su tesis de grado sobre la poesía de Miguel Hernández con una aproximación desde la historiografía literaria de Octavio Paz.