La aproximación descolonial y la intersección entre el colonialismo y patriarcado en Balún Canán.
Una perspectiva crítica al feminismo hegemónico.

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Debe haber otro modo que no se llama Safo,

ni Mesalina ni Maria Egipciaca

ni Magdalena ni Clemencia Isaura

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Otro modo de ser humano y libre

otro modo de ser.

“Meditación en un umbral”

(De Otros Poemas, 1972)

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Resumen

El presente artículo tiene como propósito analizar y caracterizar cómo se conforma el entrecruzamiento de las estructuras de segregación y opresión en la obra Balún Canán (1957), de la autora mexicana Rosario Castellanos. El artículo explora cómo la condición de la mujer ladina e indígena es presentada en la novela, al establecer una perspectiva crítica al feminismo hegemónico, porque esta aproximación excluye la intersección entre raza y género, y al mismo tiempo excluye a los países que fueron colonizados. En cambio, se presenta el feminismo descolonial e interseccional de María Lugones para argumentar y señalar que la marginalización de la mujer se remonta a la colonización de América, siendo este evento el que derivó en el surgimiento e imposición de estructuras de poder patriarcales en la conformación de la sociedad colonial. En Balún Canán, Castellanos aborda la cuestión de cómo el neocolonialismo y la persistente imposición de la cultura europea en México históricamente ha reprimido y deshumanizado a los pueblos indígenas del país y sus tradiciones, y cómo las mujeres son marginadas porque están confinadas en roles patriarcales de los que no pueden salir.

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Abstract

The purpose of this article is to analyze and characterize how the intersection of the structures of segregation and oppression is formed in Balún Canán (1957), by the Mexican author Rosario Castellanos. The article explores how the condition of ladino and indigenous women is presented in the novel, establishing a critical perspective of the hegemonic feminism because this approach excludes the intersection between race and gender, and at the same time excludes the countries that were colonized. Instead, the descolonial and intersectional feminism of María Lugones is presented to argue and point out that the marginalization of women dates back to the colonization of America, being this event the one that led to the emergence and imposition of power structures in the formation of colonial society. In Balún Canán Castellanos addresses the question of how neocolonialism and the persistent imposition of European culture in Mexico have historically repressed and dehumanized the country’s indigenous peoples and their traditions, and how women are marginalized because they are trapped in patriarchal roles from which they can not get out of.

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Palabras clave:

Balún Canán, colonialismo, patriarcado, feminismo hegemónico, interseccionalidad, feminismo descolonial

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Rosario Castellanos: Precursora de la interseccionalidad feminina

La literatura es una expresión cultural, y a través de ella nos brindamos la oportunidad de continuar descubriendo el entramado de la condición humana, la evolución de la organización social y los problemas que se presentan en una sociedad en un determinado tiempo, contexto o época. Rosario Castellanos Figueroa (1925 – 1974) es una de las escritoras feministas más reconocidas de México, y a través de sus obras ha tenido una gran influencia en la lucha por la justicia, tanto de los pueblos indígenas como de las mujeres del país. Rosario nació en la ciudad de México pero creció junto a su hermano menor, en el rancho de su familia terrateniente de Comitán, que es la región maya del sur de México, Chiapas. Durante su infancia hubo dos eventos significativos que la afectaron a lo largo de su vida que sobre todo se convirtieron en los temas que luego expresaría en su obra. En primer lugar, ella fue testigo de las profundas desigualdades que se vivieron en el país durante la expansión industrial, el modernismo, y las reformas agrarias que se implementaron durante el mandato del presidente Lázaro Cárdenas (1913 – 1928). En efecto, tanto la mujer como el indio eran considerados y tratados como seres inferiores y su participación en la sociedad estaba mayormente limitada a tareas asistenciales o de servidumbre. En segunda instancia, Castellanos sufrió la pérdida de su hermano, que murió cuando tenía siete años por causa de una apendicitis, y posteriormente ocurre el fallecimiento de sus padres, que murieron sucesivamente, evento que la dejó huérfana (Ward, 2010, pp. 198, 199). A lo largo de su vida, Castellanos vivió postergada por el hecho de ser mujer, y como niña, vivía en un segundo plano respecto de su hermano, que siempre fue el preferido por sus padres, simplemente porque este era varón. De la misma forma, la infancia de Rosario estuvo marcada por la soledad, el rechazo y la muerte, y fue su nana indígena, Rufina, quien la tuvo a su cuidado, y fue de aquí donde recibió caricias. A través de ella conoció el mundo indígena, sus creencias y rituales y fue así que ella comprendió las diferencias que había entre el mundo ladino y el mundo de los indígenas (Paredes Crespo, 2019, p. 271). Para Rosario, la narrativa y la poesía eran como un arma para luchar contra la sociedad y le ayudó a expresar sus sentimientos y sus penas más íntimas. Estudió letras en la Universidad Nacional Autónoma de México, ámbito en donde coincide junto a otros intelectuales que posteriormente se conocerán como la generación de 1950. El mismo año recibe su maestría en filosofía a los 25 años, con su tesis Sobre una cultura femenina. Esta importante obra, escrita justamente tres años antes de que la mujer mexicana llegará a tener el derecho a voto en México, identifica la condición subordinada del sujeto femenino en México desde un punto de vista académico, siempre con un tono tono de ironía. En este contexto, Elena Poniatowska expone que la tesis “(…) establece un punto de partida intelectual de la liberación de las mujeres en México (Pacheco, 1947:7, citado en Llamas, 2017, p. 36). Lo que predomina en la escritura de Castellanos es la imagen de la mujer y su condición de subordinada, pero es importante señalar que ella rechazó la imagen de la mujer como víctima, y en Una cultura femenina dice que es la cultura que “(…) va haciendo que el varón se convierte en victimario y mujer víctima” (Llamas, 2017, p. 38), ya que, para los hombres, es la cultura que “(…) es la vía para trascender el mundo, mientras la maternidad lo es para las mujeres (Lamas, 2017, p. 36). De la misma manera, muchas mujeres de esta época aceptaban este designio u objeto de feminidad tradicional como su único destino posible, pero Castellanos rechazó esta línea oficial sobre lo que se esperaba, o debía ser el comportamiento de la mujer, y criticaba la pasividad y la abnegación de la mujer mexicana y explica que “(…) la mujer en México no elige, sino se deja elegir, o sea, deja al hombre la tarea de escogerla por las buenas cualidades que ella tiene, según la visión del hombre (Haroun, 2010, p. 73). En una cultura femenina escribe:

No existía un movimiento feminista desarrollado en México cuando Castellanos escribía Balún Canán (Woodrich 2019, p. 134), y era verdad que muchas mujeres vivían pasivas en sus casas, aceptando resignadas su condición de subordinadas. Pero Castellanos estaba ya cuestionando y escribiendo tanto sobre temas relacionados con las estructuras de poder colonial como la condición femenina, tanto de la mujer burguesa, como de la mujer indígena. Por eso, ella estaba ya hablando sobre la interseccionalidad, razón por la cual, se puede decir que es una de las precursoras de esta teoría. A través de la literatura, muestra cómo las mujeres son marginadas y oprimidas, no solamente en función de su género, sino también de su raza y clase social. Tanto la mujer ladina e indígena estaban sujetas a la hegemonía masculina en está época, y en efecto, se apreciaba una valoración negativa en su participación de la vida social e intelectual (Ward, 2010, p. 199). En Europa se estaban comenzando a desarrollar movimientos feministas, y en este contexto es interesante señalar que Castellanos escribió su tesis de maestría Sobre una cultura femenina sin haber leído El segundo sexo de Simone de Beauvoir, que fue publicado en París un año antes. A través de los años, la producción literaria de Castellanos ha sido enorme, tanto en cuanto a libros de prosa como ensayos o crítica. Entre sus obras está conocida por “Ciclo de Chiapas”, donde se encuentra Balún Canán (1957), Oficio de tinieblas (1962), Los convidados de agosto (1968) y Álbum de Familia (1971). Es más, también escribió poesía, y una de las colecciones de poemas más famosas que ha escrito es Poesía no eres tú: 1948 – 1971 (1975). Entre sus obras de crítica social está entre otros, Juicios sumarios (1966), Mujer que sabe latín (1973) y El uso de la palabra (1974). También escribió una obra de teatro, El eterno femenino (1975). En 1958 Castellanos se casó con el filósofo Ricardo Guerra, con quien tuvo un hijo, Gabriel. Intentaron tener hijos durante mucho tiempo, pero en ese proceso, Castellanos sufrió varios abortos espontáneos. Esos acontecimientos, y el hecho de que Guerra le fuera infiel en varias ocasiones, le hicieron caer en profundas depresiones a lo largo de su matrimonio (Ward, 2010, p 199). De la misma manera, Castellanos nunca se sintió feliz, ni durante su adolescencia, ni en su vida adulta, y en su matrimonio se sintió sola y deshabitada (Poniatowska,1990, p.500). Asimismo, Castellanos aborda el tema de la mujer mexicana en toda su obra – la mujer derrotada, oprimida y frustrada. Asimismo “(…) va reflejando su continua búsqueda de identidad, extensiva a todas las mujeres. Más que plantear soluciones, emite denuncias, describe situaciones opresivas, sugiere reflexiones” (Franco, 1985, p. 147., citado en: Haroun, 2010, p. 72). Castellanos siempre luchó para que la mujer encontrase su propia voz, por la igualdad y por la justicia, y ganó prominencia por sus exploraciones sostenidas del feminismo, así como por los problemas de clase (Ward, 2010, p. 199). Rosario Castellanos murió en 1974 de un accidente doméstico, siendo embajadora de México en Tel Aviv, Israel, pero fue enterrada en la Ciudad de México (Ward, 2010, p. 199).

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.La crítica del feminismo hegemónico y el nacimiento del feminismo descolonial y interseccional

 

El pensamiento descolonial se constituyó en los años noventa por El filósofo argentino Enrique Dussel y Aníbal Quijano, pero también en cooperación con otros teóricos como Arturo Escobar, Edgardo Lander, Arturo Escobar, Walter Mignolo y Nelson Maldonado (Montanaro Mena, 2017, p. 13). Estos teóricos se juntaron en Venezuela (Caracas) en 1998, junto con otros intelectuales como Agustín Lao-Montes, Santiago Castro – Gómez, Zulma Palermo, Catherine Walsh, Ramón Grosfoguel, Oscar Guardiola – Riviera y la feminista María Lugones (p. 44). El proyecto descolonial se crea entonces a través de diversas corrientes latinoamericanas, con las cuales comparten el mismo enfoque, que es la realidad cultural y política en América Latina y la crítica contra la colonialidad y el eurocentrismo (Montanaro Mena, 2017, pp. 44, 45). Quijano por su parte, define su concepto La colonialidad de poder, como la “(…) instrumentalización de la razón por el poder, colonial en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogro las promesas liberadoras de la modernidad” (Quijano, 1992, p. 19). Tanto el proyecto de Quijano como los de los otros eruditos descoloniales han hecho una contribución significativa en la praxis feminista.

De acuerdo con lo anterior, Lugones nombró por primera vez El Feminismo descolonial (Montanaro Mena, 2017, p. 119), como una corriente crítica al feminismo hegemónico. La feminista argentina opina que estos feminismos excluyen los países que fueron colonizados, y aplica el feminismo descolonial y interseccionalidad para abordar las múltiples formas de discriminación entrecruzados. La interseccionalidad es un esquema teórico y analítico elaborado originalmente por la abogada estadounidense Kimberlé Crenshaw (1959 –) quien describe que la interseccionalidad femenina puede entenderse como una herramienta teórica y metodológica para analizar cómo los múltiples ejes de poder entrecruzados que han sido utilizados como una forma de dominación sobre diferentes comunidades en función de su origen, raza, clase, generación, nacionalidad, género o sexualidad. Es importante destacar que la interseccionalidad analiza cómo estas diferentes opresiones interactúan entre sí (Lykke, 2010, pp. 50,51). Para Lugones, la violencia y discriminación que viven las mujeres de color son diferentes de las experiencias de las mujeres blancas, y sostiene que “(…) a diferencia de la colonización, la colonialidad de género sigue estando entre nosotros; es lo que yace en la intersección del género/clase/raza como constructos centrales del sistema de poder del mundo capitalista (Lugones, 2010, p. 209).

Lugones entrecruza la colonialidad de poder de Quijano junto con su teoría de la colonialidad de género, para elaborar su nuevo marco teórico; El feminismo descolonial y el sistema colonial/moderno de género. Para ella, se puede teorizar cómo funcionaba la jerarquía y el sistema de opresión que los conquistadores utilizaron durante la modernidad colonial, y explica que “(…) la lógica categorial dicotómica y jerárquica es central para el pensamiento capitalista y colonial moderno sobre raza, género y sexualidad, y de que los colonizados fueron definidos como no – humanos, cuya animalidad les impedía ser vistos como hombres y mujeres, aún considerado a las mujeres blancas como no – hombres (Lugones, 2010, p. 105). Al ser interpretados como animales, “(…) se diferenciaban entre machos y hembras, siendo el macho la perfección, y la hembra la inversión y deformación del macho. Los hermafroditas, los sodomitas, las viragos y los colonizados, todos eran entendidos como aberraciones de la perfección masculina” (Lugones, 2010, p. 107). Siguiendo este pensamiento, solamente el hombre burgués y occidental era considerado un ser completo, civilizador, heterosexual y cristiano y así el único capaz de gobernar, mientras “(…) la mujer europea burguesa no era entendida como su complemento, sino como alguien que reproducía la raza y el capital mediante su pureza sexual, su pasividad, y su atadura al hogar en servicio al hombre blanco burgués” (Lugones, 2010, p. 106). Lugones se apoya en los estudios de las feministas de color, para decir que el género se remonta a la época colonial (Lugones, 2010, p. 111). Unas de las feministas de color en las que se inspiró fue la nigeriana Oyeronke Oyewumi (1997) y Gunn Allen (1986/1992). Oyewumi señala como la categoría de género fue formado en la comunidad yoruba en Nigeria bajo la influencia de la conquista y el género introducido por el Occidente fue utilizado como una herramienta de dominación que designa dos categorías oponentes que se oponen de forma binaria y jerárquica (p. 87). Al respecto, señala que “(…) los prefijos obin y okun especifican una variación anatómica que Oyewùmi traduce como apuntando al macho y a la hembra en el sentido anatómico, abreviándolos como anamacho y anahembra. Es importante notar que no entiende a estas categorías como binariamente opuestas (Lugones, 2008, p. 87). De acuerdo con las feministas citadas, los yorubas no tenían un sistema de género antes de la imposición colonial, sino que diferenciaban a los sexos de manera que los llamaban anahembras y anamachos. La colonización llegó a afectar y transformar tanto la organización de la reproducción y las anahembras que fueron subordinadas en todos los aspectos de sus vidas (Lugones, 2008, p. 86), ya que a partir de la imposición de sistema de género pensaban así: “(…) no poseen un pene; no tienen poder; no pueden participar en la arena pública (Oyewumi, 1997:34, cit. en Lugones, 2008, p. 88). En este contexto, Oyewumi señala que ambos hombres y mujeres resistieron los cambios en la sociedad Yoruba, pero que “(…) la introducción del sistema de género fue aceptada por los machos Yoruba, quienes se hicieron cómplices, confabularon con la interiorización de las ana-hembras (Lugones, 2008, p. 88).

Como hemos venido explicando, el feminismo descolonial nace como una nueva epistemología en América Latina que “(…) pretende subvertir los conceptos teóricos del feminismo occidental y, sobre todo, ha puesto en entredicho la cuestión de la existencia del género y patriarcado en las sociedades amerindias antes de la intrusión europea” (Montanaro Mena, 2017, p. 129). De la misma forma, surge como una contraposición del feminismo hegemónico que ha dominado la historia del feminismo. Las tres olas, tanto el feminismo liberal como el feminismo radical y social han sido configurado por mujeres blancas del primer mundo, las cuales tenían como enfoque la lucha contra el patriarcado blanco (pp. 69, 70). Pero estas corrientes parten de la idea de idea de que el patriarcado es la forma de dominación universal para todas las mujeres, ya que estas mujeres del primer mundo “(…) no se comprendían a sí mismas en términos interseccionales; en una intersección de raza, de género y de otras señales fuertes de sujeción de dominación” (Montanaro Mena, 2017, p. 70). En efecto, y como explica Espinosa Minoso, planteaba y todavía plantea un problema crucial:

Como indica Espinosa Miñoso, esta episteme clásica indicaba que la opresión de la mujer era igualitaria en todos los centros del mundo, pero el problema era que dejaba al lado la raza y la etnia. A las mujeres de color, sean las indígenas, las afrodescendientes, las campesinas y las mujeres pobres fueron excluidas (p. 112), y por esto también se las categorizaron como “las otras”. En este contexto, Gayatri Spivak ha utilizado el concepto de subalternidad o “los/as otros/as” para referirse a los sujetos o grupos sociales que no tienen voz, que han sido históricamente silenciados y excluidos de la producción de conocimiento (Montanaro Mena, 2017, pp.38, 39). Spivak proclama que hay que romper con el discurso con el que desde el feminismo hegemónico se silencia a las mujeres subalternas, porque desarrollan una perspectiva racista, etnocentrista y heterosexista (p. 109). Por lo tanto, expone que “(…) las mujeres indias, en su condición de subalternas, fueron doblemente colonizadas, primero por el patriarcado en el espacio público, y luego por el patriarcado colonial (Montanaro Mena, 2017, p. 103).

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El discurso colonial y patriarcal en Balún Canán

 

Aunque Balún Canán es una novela, cabe destacar que la acción transcurre durante un periodo histórico determinado “real”. El tema o el conflicto principal refleja una semejanza con los primeros años de la presidencia de Lázaro Cárdenas (1934 – 1940) y su reforma agraria en los años de 1930. Su intención era conducir México hacia un destino diferente al que se podría esperar con las medidas de la aristocracia tradicional y elite gobernante de aquella época, al proveer a los indígenas de educación formal y restituirlos las tierras para que pudieran participar en la economía moderna (Woodrich, 2019, p. 139). Aunque el reparto de tierra fue una medida bienvenida por las comunidades originarias, ya que les daba la posibilidad de recuperar sus tierras y su lenguaje que les habían sido forzosamente quitados a las generaciones previas durante la conquista. Estas mismas medidas fueron también temidas y resistidas por los terratenientes blancos, ya que sentían que amenazaba sus intereses de poder y la propiedad de sus tierras. Para ellos, la única función de los indígenas se limitaba a proveer servidumbre y mano de obra barata. Los colonizadores impusieron su propia cultura europea a los nativos americanos, lo cual, provocó una atmósfera de profunda división y confrontación en la sociedad (Ward, 2010, p. 199, 200), temática que Castellanos trata en Balún Canán.

La trama de la novela está ambientada en Comitán, Chiapas, cerca de la frontera de Guatemala, en una familia terrateniente, los Argüellos. César es el patriarca de la familia y vive con su esposa obediente, Zoraida, y sus dos hijos, Mario, y su hermana de siete años. La novela está compuesta por tres partes. La primera parte de la novela se nos presenta por la niña narradora, quien es la narradora de la primera y la tercera parte de la novela. Su nombre no se menciona nunca, pero se sobreentiende que es hija de la familia terrateniente (Ward, 2010, p. 200). Balún Canán contiene rasgos autobiográficos ya que Castellanos refleja su infancia en una familia similar a la que ella creció, contando la historia de una familia terrateniente en Chiapas. De la misma forma refleja tensiones y conflictos creados entre el hombre blanco y los indígenas de la región y muestra cómo las mujeres, no solo la mujer burguesa sino también la mujer indígena son marginalizadas no solo en función de su género, sino también en función de su raza o condición social.

A través de la niña narradora y su relación con la nana indígena, podemos tener una clara representación de las estructuras de poder, y las opresiones y enfrentamientos que surgen entre el mundo de los blancos y el mundo de los ladinos. Por un lado, está la mentalidad colonial y la cultura moderna y eurocéntrica, ejercida por los ladinos terratenientes, y por otro lado podemos sentir una fuerte presencia de la cosmovisión indígena. Ya desde la primera página de la novela el lector está siendo remontada a tiempos prehispánicos y la conquista de América. La nana cuenta a la niña narradora;

A lo largo de esta primera parte de la novela, la niña se encuentra en un estado de inocencia desde el cual explora la problemática generada en su propio entorno, y cómo se desarrollan las tensiones y los conflictos a su alrededor; y explica cómo se van sucediendo los diferentes acontecimientos. Cuando desaparece la voz de la primera persona en la segunda parte, entra una voz adulta en tercera persona omnisciente, quien nos cuenta sobre los conflictos sociales y raciales derivados de la reforma agraria y las reformas en educación promulgadas por Cárdenas, y asimismo entramos en el “(…) conflict between the temporary linear, colonial mindset of the ladino landholder and the cyclical, animistic outlook of the landless Indians, an incompatibility of worldviews that predicts and promotes their violent disconnection (Ward, 2010, p. 200). El punto de partida para la discordia entre los ladinos de ascendencia europea y los indígenas en la novela es la apropiación no indígena del territorio nativo. Por lo tanto, existe una necesidad profunda para los nativos, de recuperar sus tierras y tradiciones que históricamente les fueran usurpadas por los conquistadores, y así reconstruir su voz y una identidad colectiva (Ward, 2010, pp. 199, 200). Por otro lado, los terratenientes buscan evitar las reformas agrarias porque amenazan con poner fin a su dominación social y económica sobre los indígenas, y en efecto, perderán su estatus social (Woodrich, 2010, pp. 140, 141).

En la primera parte de la novela, el lector toma conocimiento de los oprimidos y los opresores, los cuales se presentan a sí mismos y a través de monólogos interiores, lo cual permite entender su situación (Ward, 2010, p. 200). La voz de la niña vuelve en la tercera parte, pero ha madurado, ya que se puede destacar que está despojada de la inocencia que se mostraba en su primera aparición, y “(…) habla con menos afección y se refiere a muchos hechos de adultos a los que apenas se había referido en la primera parte” (Corona, 2011, p. 791). En este contexto es posible que la “(…) narradora sería en las tres partes, la niña: en la segunda parte el narrador sería esta misma niña ya adulta” (Zamudio Rodríguez, cit. en Corona, 2011, p. 792). Siguiendo tal hipótesis, se puede decir que Castellanos habla a través de sus personajes, así como lo explica Ward (2010); “(…) intertextually, vía her narrator – participants, she continues to affirm her own potency through the telling of the life stories of fictionalized characters who resist domination and exclusion because of gender or racially based class divisions (Ward, 2010, p. 205). A lo largo de la novela podemos destacar el discurso hegemónico y la dicotomía entre “colonizador” y “colonizado”, siendo los colonizadores los ladinos, que están en primer plano, y los indígenas, “los otros”, los marginalizados. El discurso hegemónico se hace visible por medio de varias voces en la narración, como lo es el discurso patriarcal y racista de César Argüello, su amigo Jaime, y Felipe, quien es es líder del movimiento indígena. Por otra parte está el discurso estatal de Lázaro Cadenas o Gonzalo Utrillo, pero también se hace visible mediante las mujeres ladinas que viven bajo este sistema y de alguna manera cooperan con ella de manera consciente e inconsciente, que vamos a analizar más adelante.

César se comporta como un patrón verdadero, cuyo único interés es mantener sus tierras y el mandato en Chactajal, y está resolviendo conflictos mediante la aplicación de medidas violentas contra los pueblos indígenas (Woodrich, 2010, p. 141). El lenguaje es un elemento significativo en cuanto al enfrentamiento de los indígenas y los ladinos (Mosqueda Riviera, 2017, p. 50), lo cual, ha sido una de las estrategias que han utilizado los ladinos históricamente es prohibir a los indígenas hablar o aprender español; solo los patrones podían hablar tzeltal o tzotzil para poder negociar con los trabajadores indígenas (Woodrich, 2010, p. 140). En Balún Canán podemos ver este sistema no – igualitario ejercido por César como un modo para mantenerlos en la ignorancia. Aunque César no practica los métodos de castigo más violentos que se usaban durante la modernidad colonial, explota sexualmente a las mujeres indígenas y anima a su hijo bastardo, Ernesto, a hacer lo mismo. Al principio del segundo capítulo le dice; “(…) ahí están las indias a tu disposición, Ernesto. A ver cuándo una de estas criaturas resulta de tu color (Castellanos, 1957, p. 80). Poco tiempo después, le explica; “(…) tengo hijos regalados entre ellas (Castellanos, 1957, p. 80). Al mismo tiempo, Felipe es el único entre los indígenas que sabe leer y escribir, y por eso los otros de la tribu lo han elegido para ser el representante de su comunidad “(…) Me escogieron a mí, Felipe Carranza Pech, para que yo fuera la voz (Castellanos, 1957, p. 98). No obstante, sus habilidades no son vistas positivamente por su oponente. El narrador omnisciente nos cuenta sobre sus reacciones: “(…) ¿Quien le dio autoridad a éste, se decían? Otros hablan español, igual que él. Otros han ido lejos y han regresado, igual que él. Pero Felipe era el único de entre ellos que sabía leer y escribir. Porque aprendió en Tapachula, después de conocer a Cárdenas” (Castellanos, 1957, p. 106).

Como expone Dalton (2014), “(…) Felipe employs a practice that mirrors the strategies of César, Balún Canán ́s other bilingual male leader” (Dalton, 2014, p. 158), y de la misma forma, “(…) he embodies a new form of oppression in which he is the new abuser” (Dalton, 2014, p. 158). Las estructuras de poder ejercidas por parte de Felipe se hacen visibles en varias ocasiones, pero si destacamos un ejemplo, podemos ver su manipulación contra los otros indígenas que trabajan para César. Vemos la siguiente cita; “(…) Yo le dije a César: éstos son mis camaradas. Y no olvidé el nombre de ninguno de los que iban conmigo. Y agregué: si alguno vuelve mañana a la casa grande es con el bocado de una falsa reconciliación (Castellanos, 1957, p. 103). En este paisaje podemos ver que Felipe sabe la ignorancia de su pueblo indígena, y usa sus habilidades lingüísticas para explotar a su propia gente (p. 158), “(…) by telling them incorrectly that he has revealed their names to César, as his confidants (Dalton, 2014, p. 158). En este contexto es importante destacar lo que ha señalado Lugones y Oyewumi, que proclaman que “(…) el colonizador blanco construyó una fuerza interna en las tribus cooptando a los hombres colonizados a ocupar roles patriarcales” (Lugones, 2008, p. 90).

Ahora bien. A lo largo de la primera y tercera parte que está narrada por la niña narradora, también podemos ver las estructuras del poder y la relación entre el mundo de los blancos y el mundo de los indígenas. A su vez, la niña aparece como un sujeto dividido entre estos dos mundos pero como indica Woodrich (2010), cada vez se distancia más del mundo patriarcal para formar su propia identidad y valores (p. 133). A lo largo de la primera parte de la novela, la niña comienza a tomar conciencia de las diferentes posiciones, tanto a las creencias tradicionales indígenas que le cuenta su nana indígena, como a las ansiedades blancas contemporáneas que ella descubre en su entorno familiar. Es también junto a la niña narradora que conocemos el discurso hegemónico y patriarcal. Al principio, la niña parece estar consciente que existe una diferencia entre ella y su nana, respecto a su estatus social, cuando dice; “(…)?¿Sabe mi nana que la odio cuando me peina? No lo sabe. No sabe nada. Es india, está descalza y no usa ninguna ropa debajo de la tela tzec. No le da vergüenza. Dice que la tierra no tiene ojos” (Castellanos, 1957, p. 10). Está cita demuestra que ella conoce la jerarquía social que supuestamente le han inculcado sus padres, pero también está siendo consciente de cómo se ejercen estas estructuras de poder. En cierto sentido se puede decir que la nana también está dividida entre estos dos mundos, ya que al trabajar en la casa de los Argüellos está siendo castigada por su tribu porque trabaja para los blancos, y porque aprecia un sentimiento de cariño a la niña y a Mario. Es a partir de este evento que la niña descubre de verdad la relación entre los grupos sociales, que no es igual. La niña pregunta a la nana:

A su vez, los prejuicios de género y raza y las estructuras del poder hegemónico aparecen a lo largo de toda la novela. En el primer capítulo seguimos la niña narradora, y las consideraciones que hace en relación con el mundo que ve a su alrededor:

Como vemos en esta cita, la niña observa la vida callejera que la rodea e identifica la escala racial fuera de su casa. Lo que descubre, es también lo que nos ha señalado Lugones (2010). Para esta feminista argentina, se instaló una jerarquía durante la modernidad colonial, que indicaba que “(…) sólo los civilizados eran hombres y mujeres. Los pueblos indígenas de las Américas y los africanos esclavizados se clasificaban como no humanos en su especie—como animales, incontrolablemente sexuales y salvajes” (Lugones, 2010, p. 106). Mirando en la cima de la escala racial, la niña identifica al caballero burgués con su “bastón de caoba”, que corresponde al hombre “civilizado” tal como lo nombra Lugones. Y si miramos un poco más abajo en la misma escala, identificamos a “los rancheros que arrastran las espuelas al caminar”, los campesinos, y luego más abajo están los indios, que están equiparado con los animales, ya que ambos “corren bajo el peso de su carga”. De la misma forma, ella descubre su entorno familiar e introduce su estatus dentro de su propio entorno en la en la familia Argüello:

Aquí se puede identificar varios niveles de marginalización y estructuras de poder. La niña “pertenece” a esta familia, pero está marginada porque es mujer, y por esa razón no posee un lugar superior ni igualitario frente a su hermano, quien es el futuro patriarca de la familia. Es más, cuando la niña lee la historia de su familia en el manuscrito de los Argüellos, “(…) the niña witnesses the destruction at their hands of the indigenas cultural identity – the forced usurpation of lands, the imposition of Chistianity (Woodrich, 2010, p. 143). Una gran sombra cae sobre la niña cuando se da cuenta de la historia de la familia que es caracterizada por violencia y explotación del pueblo indígena que Mario debe continuar como heredero de la familia Argüello; “(…) Una sombra, más espesa que la de las hojas de la higuera, cae sobre mí. Alzó los ojos. Es mi madre. Precipitadamente quiero esconder los papeles. Pero ella los ha cogido y lo contempla con aire absorto. – No juegues con estas cosas – dice al fin -. Son la herencia de Mario. Del Varón” (Castellanos, 1957, p. 60).

En la cita de arriba podemos ver que la niña le tiene respeto y un poco de miedo ya que le describe como “un tigre diminuto”. Es más, la niña mira a su padre “hasta las rodillas”, y desde ahí descubre cómo ejerce las estructuras y el sistema de injusticia que gira alrededor de su mandato. Su madre le describe como “diferente”, y a lo largo de la novela se puede notar un cierto distanciamiento entre la niña y sus padres, ya que ellos “(…) le imponen el silencio, la confinan al papel de testigo mudo; junto a ellos conoce el ansia de huir, la violencia que encierran las palabras no- dichos (Mosqueda Riviera, 2017, p. 64). El silencio se hace visible de varias maneras, especialmente a través de su madre. En cambio, la nana es la única que le dará conocimiento sobre el mundo que la rodea. La niña dice sobre su madre: “(…) siempre me rechaza diciendo que soy demasiado pequeña para entender las cosas y que me hace daño madrugar. Entonces, como de costumbre cuando quiero saber algo, voy a preguntarselo a la nana” (Castellanos, 1957, p. 27).

Por el otro lado, la niña narradora muestra una postura crítica hacia el cristianismo ya que piensa que la muerte de Mario es un castigo de Catachana, “el diablo de las siete cuerdas” (p. 204). Cuando se da cuenta que viene el sacerdote, no quiere que venga por sí la comunión salva a Mario del hechizo, y así piensa que Mario será castigado; “(…) El señor cura. Yo no voy a entregar la llave. Cuando vengan no podrán abrir el oratorio, castigarán a Mario creyendo que él es el culpable, y lo entregarán en manos de Catachana. ¡Que no venga el señor cura, que no venga! ¡Yo no lo dejaré entrar!” (castellanos, 1957, p. 276). Como vemos en esta cita, la niña piensa que es su culpa, porque ha impedido que el cura diera a Mario la comunión, y quiere pedirle perdón a su hermano por sus fechorías, así como indican las últimas líneas de la novela; “(…) Cuando llegué a la casa busqué un lápiz, y con mi letra inhábil, torpe, fui escribiendo el nombre de Mario. Mario en los ladrillos del jardín. Mario en las paredes del corredor. Mario en las páginas de mi cuaderno. Porque Mario está lejos. Y yo quisiera pedirle perdón” (Castellanos, 1957, p. 291). En este contexto expone Woodrich (2010), que el cuaderno contendrá la relación de los terratenientes con la cultura indígena que ha sufrido explotación y violación a lo largo de la historia, la muerte de su hermano, el silencio que sus padres la han obligado a practicar como mujer y como infantil, y la forma en que rompió el silencio que se le impusieron como mujer. Al fin al cabo es el varón que muere al final de la novela, y no la niña, técnica narrativa de Castellanos, que puede simbolizar la muerte del círculo patriarcal, y el comienzo de una nueva orden (p. 150), y de la misma forma “(…) writing will be a significant action that the girl takes to probe this ambivalence, to reconcile her family against traditional injustices by transforming, denouncing, or silencing the official story that she has inherited” (Woodrich, 2010, p. 150).

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Los personajes femeninos en la novela

Como ya hemos señalado, la marginalización de la mujer, tanto ladinas como indígenas, tienen un énfasis particular en la obra de Castellanos, porque que para ella “(…) el indio y la mujer eran igualmente marginados por los hombres que ostentaban el poder” (Paredes Crespo, 2019, p. 275). Por lo tanto, en Balún Canán, entrelaza la condición de la mujer ladina y la mujer indígena y lo inserta en una época en donde la sociedad mexicana experimenta acontecimientos políticos ocasionados durante el proceso modernizador del país.

En este análisis nos distanciamos del episteme feminista occidental porque está excluye la intersección de raza y género (Lugones, 2008, pp. 81, 82). Por consiguiente, aplicamos el feminismo descolonial e interseccional de María Lugones, que “(…) pone en duda las explicaciones desarrolladas y sostenidas por las teorías feministas hegemónicas, entrando a cuestionar de manera diferente la unidad y universalidad del concepto (sujeto) mujer (Montanaro Mena, 2017, p. 126).

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Juana

Como ya hemos indicado, la trama de Balún Canán tiene lugar en un periodo de la historia en el cual las secuelas de la conquista de América se viven intensamente, y nos ubica en una sociedad todavía colonial. Al ser mujer e indígena, Juana es un personaje que pertenece a la clase social que históricamente ha sido marginalizada y explotada de forma más violenta, según el sistema moderno/colonial de Lugones, respecto a la indicación de raza y género que se estableció durante la modernidad colonial. Como lo hemos visto con esta teoría, los colonizados fueron definidos como una especie de animal, y dentro de este marco también “(…) se diferenciaban entre machos y hembras, siendo el macho la perfección, y la hembra la inversión y deformación del macho. Los hermafroditas, los sodomitas, las viragos y los colonizados, todos eran entendidos como aberraciones de la perfección masculina” (Lugones, 2010, p. 107). Asimismo, las mujeres de color son víctimas no solo de la colonialidad de poder pero también la colonialidad de género (Lugones, 2008, p. 75), y esto es justamente lo que vemos con Juana. Ella es víctima de varios ejes de discriminación entrecruzados, y yace en la intersección de género y raza. Pero no basta con esto, el narrador omnisciente nos da a saber que también es estéril:

Como indica esta última frase, Felipe no la ha dejado a pesar de que no puede tener hijos. Para entender tal proclama, es importante mencionar lo que señala Harris (2011). Para él, no poder tener hijos es una maldición en una sociedad patriarcal, y Juana tiene que superar la vergüenza sola (p. 683), al mismo tiempo que sufre de las pautas patriarcales debido a su raza y género.

Siguiendo a Lugones y Oyewumi, la construcción del género y el estado patriarcal se originan a partir de la colonización, ya que “(…) la emergencia de la mujer como una categoría reconocible, definida anatómicamente y subordinada al hombre en todo tipo de situación, resultó, en parte, de la imposición de un Estado colonial patriarcal” (Lugones, 2008, p. 87). Este fue aceptado por los machos, quienes se hicieron cómplices del hombre blanco, mientras las anahembras fueron subordinadas en todos los aspectos de sus vidas (Lugones, 2008, pp. 86, 87). Algo similar podemos destacar al respecto con la relación que César tiene con Felipe y la condición de Juana. Aunque ambos pertenecen al grupo social que históricamente han sido colonizados y explotados, Felipe es macho, y debido a su género se encuentra en un rango más alto que Juana. Por consiguiente, se mueve con más libertad, incluso intenta salir de su marginalización. En esta cita el narrador omnisciente de la segunda parte de la novela habla por Juana:

Como hemos visto con César, y en extensión, con otros personajes masculinos en la novela, todos “(…) embodies patriarchal masculinity in the senses of desire to dominate a woman or women (regardless of the extent to wish that desire is realized) (Harris, 2011, p. 692). Felipe no es una excepción, y hasta viola a Juana (p. 692). En este contexto es interesante lo que señala Harris (2011); “(…) The male tzeltal Indians are portrayed as men who are seeking to overcome their marginalization and subordination, but they do not intend to subvert the patriarchal hierarchy radically, only to alter their own position within it” (Harris, 2011, p. 692).

En el caso de Juana, es evidente que ella se encuentra en la posición de subordinada, pero a pesar de su condición de infelicidad, queda con Felipe, aunque suena sobre escapar de él;

Está cita demuestra que Juana encaja en el modelo de mujer que señala Macías; “(…) While the cultural – historical context, 1930 ́ Cardenismo, in which indigenous- possibilities were opening, the condition of rural Mexican women remained one arrested under a conservative patriarchal order (Macías 146, cit. en. Tumbaga, 2014, p. 148). En las sociedades indígenas son los padres quienes arreglan el matrimonio de sus hijos, y en el caso de Juana, ella “(…) adoptó una actitud sumisa frente a la imagen de su esposo e inmediatamente, ante la imposibilidad de tener hijos, fue ella quien se acusó de tener “vientre seco” a consecuencia de un hechizo de los brujos de la región” (Paredes Crespo,2019, p, 294).

De la misma forma, a lo largo de diferentes paisajes en la novela podemos descubrir su ignorancia y el no saber. En una conversación que tiene con su esposo Felipe resulta que ella no sabe quien és el presidente de México, ni qué es México:

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Como vemos aquí, Zoraida se encuentra en una posición en la que está subordinada, y es cómplice de su propia opresión. Su personaje se caracteriza por su abnegación y pasividad, y pertenece a la clase de mujer que nos ha mostrado Castellanos, quienes aceptan su posición de subordinación como el único destino posible. En este contexto me parece oportuno volver a lo que ha dicho Castellanos en Una cultura femenina. En esta tesis maestra expone que esa cultura “(…) va haciendo que el varón se convierte en victimario y mujer víctima” (Llamas, 2017, p. 38), ya que, para los hombres, es la cultura que “(…) es la vía para trascender el mundo, mientras la maternidad lo es para las mujeres (Lamas, 2017, p. 36).

De acuerdo con lo anterior, podemos ver algo similar con Zoraida, quien se aferra a su estatus social donde el papel de la mujer se limita a la maternidad, que es la única vía de algunas mujeres de trascender el mundo (Lamas, 2017, p. 36). En otro monólogo dice: “(…) Gracias a Dios que tengo a mis dos hijos. Y uno es varón (Castellanos, 1957, p. 92). Esta última frase también indica su importancia de continuar con el legado patriarcal a través de su niño heredero. Por lo tanto, el hecho de que tiene a sus hijos, no la pone en la posición en la que está por ejemplo Romelia, que es una de las primas de César, que está separada, o la de Matilde, que no tiene esposo ni hijos.

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Francisca

Francisca es la mayor de las tres primas de César, y vive junto a ellas en su Hacienda en Palo Maria, propiedad señorial heredada de su padre. César mismo le describe como una mujer valiente y bragada, y le admira, por actuar “como un hombre” (Martínez, Hernández y Tavira, 2018, p. 43). Francisca representa lo contrario de Zoraida, ya que rechaza el rol tradicional de la mujer que hemos visto con Zoraida. En este contexto, Harris (2011) expone que “(…) Francisca refuses to emulate the model of emphasized femininity exemplified by Zoraida by proving her strength both as a mother figure and as a landowner. This is why she appears masculinised (Harris, 2011, p. 692). Como ya vemos con esta cita, Francisca niega su feminidad, y va en contra de las costumbres de la época, respecto a la institución matrimonial como el único destino de las mujeres, la dependencia social y económica y la subordinación a la imposicion masculina. En contrario, “(…) ella es considerada una terrateniente violenta y decidida, a quien nunca le tembló la mano para castigar con el fuete o mandar al cepo a algún indio insurrecto, según las costumbres de la época” (Martínez, Hernández y Tavira, 2018, p. 43).

Un evento importante en la novela es que Francisca se siente abrumada por el conflicto del enfrentamiento entre los indígenas y los ladinos y entra a un estado de transformación donde se encierra dentro de su hacienda, para defender lo que es “su lugar” (Martínez, Hernández y Tavira, 2018, p. 43). Matilde la observa, y piensa que se ha enfermado mentalmente. Por miedo de su hermana, huye en pánico de Palo María a su tío César y su tía Zoraida en Comitán. Le cuenta a Zoraida; “(…) Francisca no salía de la casa. Dispuso que había que tapizar de negro todos los cuartos. Después ella misma clavó las tablas para hacer un ataúd.! Lo pinto de negro! Lo puso en el lugar donde antes tenía su cama. Y ahí se acuesta. Pero no duerme. Yo lo he visto. No puede dormir (Castellanos, 1957, p. 115). Es más, Francisca tortura a los indios Tzeltales hasta la muerte, al utilizar los métodos más violentos (métodos que ni siquiera César se atreve a usar) para mantener el control sobre su rebeldía, quienes animados por la reforma agraria, se apoderan de su hacienda (Zatarain Tumbaga (2014). Otra vez Matilde cuenta a su tía; (…)? ¿Sabes lo que hizo? Levantó el cepo en el medio de la majada. Y a punto de chicotazos metía allí a los indios y los dejaba a sol y sereno. Los que no aguantan se morían. Pero no así nomás. Antes de que murieran Francisca los cogía y…” (pp. 114, 115).

Al respecto del comportamiento de Francisca, los indios piensan que dzulúm la ha hechizado, ya que está se ha adueñado de su personaje (Martínez, Hernández y Tavira, 2017, p.46). Al respecto, la narradora cuenta que “(…) entre los indios se corrió la voz de que la había arrastrado el dzulúm. Y que si no se la llevó fue porque hizo el pacto de servirle y de obedecer (Castellanos, 1957, p. 116). Aunque Francisca es una mujer respetada, es castigada por su conducta recia y como vamos a ver más adelante, tanto ella como sus primas son modelos de mujeres que no encajan en el marco social de la sociedad y son entonces mujeres inconformistas que caen bajo el hechizo de dzulúm.

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Matilde

Matilde es la prima menor de César, y vive junto con sus hermanas Romelia y Francisca en la hacienda en Palo Maria. Como expone Popovic Karic (2014), Matilde pertenece a la clase de los terratenientes blancos, pero su marginalización proviene de su problemática personal. Sus problemas cotidianos giran en torno a su estatus como mujer soltera, y el hecho de que ella no tenga un lugar tradicional en la institución marital la ha hecho sentir sola y frustrada. Su personaje es marcado por su relación con Ernesto, quien tiene que luchar con las problemáticas de Matilde, respecto a su ilegitimidad y su falta de aceptación por parte de César (p. 154). Miramos este paisaje sobre Matilde, expresado por el narrador omnisciente:

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Como la cita indica, Matilde ha sido criada por su hermana Francisca, entregándose como su segunda madre. Del mismo modo, se ve afectada por ella, respecto a que nunca quiso casarse. Sin embargo, el escándalo total en el caso de este personaje es la relación ilícita que llega a tener junto a su sobrino Ernesto, que para Matilde es un rayo de luz que le da esperanza de crear un momento de esperanza:

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La relación que se desarrolla entre Ernesto y Matilde es caracterizada por una represión mutua. Ernesto por causa de su condición como “bastardo”, y Matilde por su estatus como “solterona”, y sobre todo por su edad, que vemos a lo largo del siguiente paisaje donde el narrador omnisciente nos cuenta sobre su condición: “(…) Vieja. Esa era la verdad. Y volvió a caminar, pero ya no con el paso ligero de antes, sino arrastrando los pies dificultosamente, como los viejos. […] Y cada arruga le dolió como una cicatriz” (Castellanos, 1957, p. 154).

Ahora bien, estas dos almas se enamoran, y Matilde queda embarazada, hecho que va a causar su perdición, y así como expone Paredes Crespo (2017); “(…) en Matilde está la imagen de la mujer que infringe la ley natural enamorándose de su sobrino Ernesto y, por consecuencia, es castigado cuando queda embarazada” (Paredes Crespo, 2017, p. 293). Cuando descubre que está embarazada de él porque no quiere un hijo bastardo, e intenta ahogarse, pero Ernesto le salva.

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